HTTP/1.1 200 OK Server: nginx Date: Mon, 14 Oct 2019 13:57:14 GMT Content-Type: text/html Transfer-Encoding: chunked Connection: keep-alive Keep-Alive: timeout=180 Vary: Accept-Encoding Set-Cookie: bg12=25|ABqXo; Expires=Mon, 14 Oct 2019 21:57:01 +0800; path=/ 蒙元帝王文書與古代蒙古人的“騰格裏”信仰-中國社會科學院曆史研究所
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蒙元帝王文書與古代蒙古人的“騰格裏”信仰

发布日期:2018-12-30 原文刊于:《西域研究》,2015年第3期
青格力

在中國曆史上,蒙元帝國時期的統治制度有著濃厚的遊牧民族意識形態色彩。帝王頒發的各種聖旨文書便是一個典型,不僅體現在其獨具特色的用語和程式結構上,也體現在內容當中。比如,采用蒙古語變音、敬稱、詞尾變化、特殊符號等多種語言手段來表現敬畏意識之外,還新創長生天氣力裏,大福蔭護助裏沒體例的勾當做呵他每不怕那什麽”……等直譯體用語,形成祈禱語威懾語等一系列獨有的文書要素,其中突顯的長生天、天、帝王、宗教人士等等主體及其內在聯系,使蒙元時期的帝王文書具有了鮮明的民族和時代特征。毋庸置疑,這些表現都源自蒙古人的思想意識,特別是與12-13世紀蒙古人的騰格裏tenggeri)信仰有關。因此研究和把握 騰格裏信仰,將是認識和了解古代蒙古遊牧部落思維方式和行爲模式的一個重要途徑。由于受史料限制,人們對古代蒙古人騰格裏信仰的認識也基本局限在一些零星記錄,其整體結構或體系仍模糊不清。而蒙古帝王聖旨文書所包含的一些宗教元素及其結構上的慣用性,對于了解當時騰格裏信仰的基本狀態具有特殊意義。因帝王文書的程式化或格式化也使騰格裏信仰體系的一些基本元素和模式被定格在了其中,從而具有穩定性和第一手資料的價值。本文將分析帝王文書中騰格裏信仰相關元素,結合《蒙古秘史》等的個案記載,試圖複原古代蒙古人騰格裏信仰的基本體系,以便加深人們對古代蒙古人宗教信仰的認識。

      

一、長生天蒙客騰格裏系統

      

蒙古帝國時期對于帝王命令、指示的傳達稱作daγu bariγulqu,意爲持聲音或者kele kürgekü,意爲送舌頭,即送言語[1]這裏就有傳送信息如同送實物一樣做到具體准確,不出現偏差的含義。爲此往往由精心挑選的記性超群的專人來負責送達消息。[2]有了文書制度以後帝王聖旨文書的書寫傳達同樣要求很高,特別是文書翻譯,有逐字逐句返譯爲蒙古語的核准制度,要求極其苛刻,可謂達到了極致。爲了無限接近原文,蒙元時期對于蒙古文聖旨的翻譯有了一套不去關心被翻譯語言的基本規則,只按照蒙古語詞法結構和語法原則對應的直譯模式,形成特殊的固定格式風格。其根本原因與蒙古人的聖語敬仰和敬畏意識有關,可稱之謂敬譯體文書。[3]帝王聖旨文書中古代信仰元素最多的是頒發給宗教人士的蒙文聖旨和敬意體聖旨文書,在其結構要素中可觀察到諸多主體及其相互間的關系。

 

1)文書前文中的主體

蒙元帝王頒發給宗教人士的聖旨文書之前文包括了祈禱語頒發者宣谕對象等幾種要素。蒙古文固定格式爲:

 

                     mon?ga d??ri yin k‘ü?‘ün dür

 生永恒 威力  [造格][4]

 

y?ke su ?ali-yin ih?n dür

   洪福 福威 護祐 [造格]

 

qān ?arliq manu

可汗 聖旨 我的

 

?‘eri·üd ün noyad da ?‘erig haran-a balaqad-un daruqas da

 軍人們 長官們 [向位格] 民們[複數、向位格]  諸城子   達魯花赤們 [向位格]

 

noyad da yor?iqun yabuqun ?l?‘in-e duulqaqu? ?arliq[5]

                     長官們 [向位格]  衆過往的  衆行走的  使臣們[向位格] 宣谕的   聖旨

 

这一格式的敬譯體汉文原文为:

 

                     長生天氣力裏

大福蔭護助裏

皇帝聖旨

管軍的官人每根底,軍人每根底,城子达鲁花赤官人每根底,

往来的使臣每根底,宣谕的聖旨[6]

 

長生天管軍的官人……”這一從上到下的順序中,相互連接的主體是長生天”——“大福蔭”——“皇帝”——“管軍的官人、軍人、达鲁花赤官人、使臣四類(如[表一])。

而一些皇後和諸王頒發的同類文書,由于地位不及皇帝,所以祈禱語也有所區別。如:

 

長生天氣力裏

皇帝福蔭裏

皇太後懿旨

管軍的官人每根底,軍人每根底,城子达鲁花赤官人每根底,

往来的使臣每根底,宣谕的聖旨

 

長生天氣力裏

皇帝福蔭

×××令旨

管軍的官人每根底,軍人每根底,城子达鲁花赤官人每根底,

往来的使臣每根底,宣谕的聖旨

 

在皇後懿旨和诸王令旨中省略了大福蔭。很明顯皇後和諸王不能夠與大福蔭直接發生聯系。由此可看到大福蔭具有特殊主體含義,稍後將做進一步討論。

另外,在沒有位官職的諸王令旨,其祈禱語中只能稱單一的,而不能呼 長生天複合詞。如:

 

天底氣力裏,皇帝福蔭裏,小薛令旨[7]

 

這樣一來長生天也有了差異,即次序上長生天高于。将皇後懿旨和诸王令旨與皇帝聖旨整合之后,可得到蒙元帝王文书前文格式中主体整体自上而下的一个秩序系統(如[表二])。

 

2)文書正文中的主體

同类聖旨文书的正文中,有先帝聖旨引用遵从先帝聖旨之意志等文書要素。其固定格式爲:

 

?i?gis qan-u ba qān-u ba ?arliq-dur doyid ?rk‘e·üd s?n?hi?u?ud da?mad

成吉思皇帝 皇帝俺 聖旨裏  和尚們 也裏可温们 先生們 答失蠻們

 

aliba alba qub?‘iri ülü ü?en d??ri-yi ?albari?u hirü·er ?gün at‘uqai gēk‘degsed a?u·u?

任何 差發 科斂 見(承擔)把天  禱告 祝福  給著    被說了 

 

……-da bari?u yabu·ai ?arliq ?gbe?[8]

 執拿著 走的  聖旨 給了

 

这一格式的敬譯體汉文原文为:

 

成吉思皇帝 聖旨裏 和尚每 也裏可温每 先生每 答失蠻每

不揀什麽 差發休交当者 告天祝壽者 麽道 有來

如今呵 依着在聖旨裏 不揀什麽 差發休当 告天祝壽者 麽道

……根底执把聖旨與了也[9]

       这裏包含了成吉思汗宗教人士向天祈求长寿(告天祝壽者)等等一些概念,形成成吉思汗通過中間人物和尚每、也裏可温(基督教士)每、先生(道士)每、答失蛮(伊斯兰教士)每等要與溝通的秩序,是主體關系自下而上的次序模式(如表三)。如果把這一主體關系再整合到已知([表二])体系当中,并把主体关系的双向性表示出来,可得到帝王文书中主体关系总的一个秩序系統(如[表四])。

 

二、主體、主體群及其功能

      

1)長生天蒙客騰格裏m?ngk'e tenggeritengri)與天騰格裏tenggeritengri

       蒙客騰格裏,複合詞。其發音和正字法原則書寫爲m?ngk'e tenggeri,但文書中一律不遵循這一原則,卻是以不符規則的mon?ga d??ri/ mon?Ga d??ri等等形態出現,複合詞雙雙出現變音和正字法不規則,如m?mok'egaGated?等等。这是畏兀体蒙文聖旨和八思巴文聖旨中普遍存在的现象,而语言学领域对此不能给予很好的解释。[10]笔者通过文书学综合研究方法,得出结论认为此实际與古代避讳规则有关。也就是说,與因敬畏而避免直呼天神,或者避讳直接称呼祖先名称的表敬习俗或心裏意识有关。[11]这一不规则變音和书写變体[12],实际有别于蒙古语语音的一般发展规律,则是用于一时的特殊符号,目的在于提示聖旨宣读者不至于冒犯避讳规则,可认为是一种表现敬意的语音学超音位原则。

長生天氣力裏一语为皇帝聖旨、皇後懿旨的起首专用语,與蒙古人日常生活中口中念念有词的禱告习俗[13]相一致,可謂之祈禱語daγadqal-un üge),反映蒙古人無一事不歸之天的信仰。

值得注意的是信仰中蒙客騰格裏(長生天)與騰格裏(天)主體對象之間的區別。在早期,皇帝、皇後以下的諸王令旨中較少使用長生天氣力裏,只曰天底氣力裏d??ri yin k‘ü?‘ün dür),反映了長生天的差異。另外,皇帝讓和尚每等宗教人士只祝壽者,卻不長生天祝壽者,这裏固定选择了,而不是長生天,這兩種概念明顯有區別[14]。查《蒙古秘史》,蒙客騰格裏较多與极其关键性的事件,特别是與战争胜负、权力归属等联系在一起,具有决定社会整体命运的威力,或者说具有主宰整个群体存亡的抽象理念特质。常说m?ngk'e tenggeri medetügei蒙客騰格 篾叠禿該),即由長生天决定吧![15]其意爲無條件順從天意,說明事物發生之後才能看到人們的行爲是否合蒙客騰格裏之意。这也体现了人的意愿、祈求、禱告不易影响到蒙客騰格裏的抉择,人们只能规范其行为来符合其要求的模式。與之相比,單一的騰格裏所出现的范围比较广,关乎人们的生、老、病、死以及生活的方方面面,覆盖面很广,相对而言多與具体的行为模式相联系,且人们想方设法进行各种祭祀、祈祷仪式来获取它的支持。所以,文书中的祝壽者一句關系具體事物,自然不能夠以長生天祝壽者來替換了。

單一的騰格裏虛虛實實,無處不在。除了一切抽象的天神被叫做騰格裏之外,巫師中的權威者亦被冠以騰格裏名號,如闊闊出·帖蔔·騰格裏teb tenggeri)。成吉思汗封丘處機神仙,據說蒙古語亦謂之帖蔔·騰格裏[16]。他們是被賦有特殊使命,因而享有特權的巫師。巫師的最重要的職責之一既是向禱告、祈求,能够影响天神来实现人们的愿望。这與蒙元文书中,帝王要求宗教人士们祝壽者,试圖以祈求、禱告方式影响騰格裏抉擇和意志的意圖、行爲相一致。

总之,聖旨文书中对于蒙客騰格裏(長生天)和騰格裏(天)的區分是顯而易見的,這應該是古代蒙古人騰格裏信仰總體系之實際差異,或者說其界限是清晰的。後來受各種思想,特別是受佛教影響,長生天m?ngk'e tenggeri)逐漸被聖天burqan tenggeri)、梵天qurmusta tenggeri)等名稱所取代,諸tenggeri)也被西方五十五尊騰格裏(baraγun-u tabin tabun tenggeri善神),东方四十四尊騰格裏(?egün-ü d??in d?rben tenggeri惡神)等所謂九十九尊騰格裏yerin yisün tenggeri)体系来加以结构化,早期的广泛存在的诸多天神形式出现了较大變化。

 

       2)大福蔭(y?ke su ?ali

       大福蔭,複合詞。按照一般正字法原則,字的拼寫法應該爲yek‘e(也可)文書卻寫成了y?ke(也各),也出現了送氣k‘e變不送气ke的音變现象,八思巴文又使用了特别符号?,亦當屬表敬手段。

文书裏大福蔭y?ke su ?ali[17]为成吉思汗以降皇帝聖旨专用语,如上所述,與皇後懿旨及诸王令旨裏的皇帝福蔭qaγan-u su-dur)相對應,因而大福蔭與一般皇帝福蔭兩者明顯出現差異。

《蒙古秘史》記載巴圖自歐洲前線寫給窩闊台可汗的信件起首語曰:müngke tenggeri-in gü?ün-dür qaγan abaγa-in su-dur[18],意謂長生天的氣力裏,可汗叔叔的福蔭裏,此處可汗叔叔即窝阔台汗,與后来的诸王令旨格式之皇帝福蔭一句吻合。顯然,皇帝福蔭特指現時在位的皇帝,而大福蔭卻具有現時皇帝之上的主體屬性。限定詞表示一种较高的存在无疑,但似乎與長生天亦有所區別。觀察主語su ?ali(洪福,睿智的光芒),也不能够與天神相聯系。根據皇後及諸王受現任皇帝福蔭護助,現任皇帝則受大福蔭護助這一主體關系順序來看,大福蔭處在不及長生天,卻高于現任皇帝的位置上。毫無疑問,這一位置只能屬于成吉思汗,大福蔭即是成吉思汗之福蔭。《元史》記載:也可怯薛,......太祖以自名領之。其雲也可者,言天子自領之故也。[19]也能證明也可yek‘e)與成吉思汗相联系的可能性。

另外,yek‘e爲單數形式,而複數形式yek‘es特指故世的先祖們,如yek‘es γa?ar(祖先所處),即先祖安葬或祭祀之地。[20]按照古代蒙古之人死後升爲天的觀念,成吉思汗去世後自然而然上升至先祖神靈之行列中,而且由于他的蓋世英雄氣質和權威,無疑是孛兒只斤家族先祖神靈的代表,視後世家族用yek‘e來特指他也無可爭議。他的繼承者希望在成吉思汗的洪福su ?ali加護之中延續其事業,于是y?ke su ?ali-yin ih?n dür(大福蔭護助裏)成了成吉思汗以后各帝王文书的固定格式。正因为yek‘e一词对于成吉思汗以及对祖先表敬的普遍意义,以致蒙古语所有方言中无一例外地出现了音變。如,ih?(東部蒙古),ik‘?(衛拉特),yak‘?(部分衛拉特方言),eh?(布裏亚特)等等,而原形yek‘e只作爲正字法保留在書面語中。

 

       3)和尚每(doyid)、也裏可温每(?rk‘e·üd)、先生每(s?n?hi?u?d)、答失蠻每(da?mad)與巫師群(b?/b?ges

       蒙古语裏巫师叫孛額b?複數爲b?ges),意爲舞神者。[21]能夠主持祭祀,懂得醫術,進行占蔔、預言或咒語(劄達?ada)等等具有特殊能力者爲巫師。巫師往往以召喚某種外在的神秘力量,並且伴隨各種舞姿來展現神靈附體,進行一些特別的儀式,最終完成或達到所要的目的的,所以謂之舞神者。在《蒙古秘史》裏,最著名的巫师为闊闊出·帖蔔·騰格裏,他是精通祭祀仪式,能够與天神沟通的职业巫师。他预言:聞天語,將畀帖木真以天下,號曰成吉思。[22]除了他這樣級別較高的巫師,也有一些級別相對低一點,懂得某些技能的被稱作不幹ebügen[23]別乞beki……等等的衆多巫師,從而形成龐大的巫師群或階層。

另外,和尚每、也裏可温每、先生每、答失蠻每,这些各个宗教的僧侣,是帝王文书的颁发对象或免除差發、给與优惠待遇的对象。而颁发文书的条件是须要承担告天祝壽者d??ri-yi ?albari-?u hirü·er ?gün at‘uqai)的義務,即爲帝王進行向禱告仪式。如上所述,此處的是單一出現的。從祝壽者一词不难看出,它是一种主宰寿命的天神。從而和尚每、也裏可温每、先生每、答失蠻每被指定要从事的是为帝王祈求长命百岁的禱告仪式。然而有趣的是,一般情况下,进行禱告、祈求之类的宗教仪式为蒙古巫师(b?/b?ge)的职业。异教僧侣向蒙古的天神做祈祷,只能说蒙古帝王赋予他们蒙古巫师同等的使命和地位的结果。也就是说,早期蒙古帝王之所以接受外来宗教,使其僧侣服务于自己的利益,是把他们作为蒙古巫师来接纳之后得以实现的。到后来帝王文书格式出现了微妙的變化,如严格的告天祝壽者格式形式卻出現了遵行释迦牟尼教法,为俺们拜天祝壽者[24]以太上老君教法拜天祝壽者[25]等等形式,显然对于外来宗教的教义也有了认可,显示蒙古帝王观念所出现的變化。但无论怎样,早期帝王文书中出现的诸宗教主体,包括异教主体及其行为,实际上体现的是古代蒙古騰格裏信仰體系中巫師群的存在及其職責,所以,巫師群是個不容忽視的階層。   

可以斷定,帝王文書中的和尚每、也裏可温每、先生每、答失蠻每处于蒙古巫師群行列,可以说是编外巫师了。这种对种族出身没有限制的态度,恐怕與当时蒙古高原众多部落和民族以及地区间频繁交往,融合變换的政治、社会关系有关。首先,每个部落都会定期或不定期进行大小各种祭祖、祭天,祈祷、祭拜仪式,从而普遍存在各类级别高低不一的众多巫师。而游牧部落的联合集中机制,通常给巫师们创造出大舞台上相互竞争,发挥其才能的机会。但是集中后的分散或重新组合机制,又使新旧各部落竞相邀请或者寻找名巫师为自己服务,给巫师们带来新的机遇或者生存挑战。这种不断變化和新陈代谢,使游牧部落对各类巫师的需求始终保持一定水平。帝王文书所反映的异教僧侣参與蒙古巫师事务,正是蒙古高原存在多层次巫師群需求的真实反映。所以,在划分或归类巫師群结构时,都应把和尚每、也裏可温每、先生每、答失蠻每歸爲蒙古巫師類。

 

       4劄阿鄰群(?aγarid

       由于格式與用途的限定性,文书无法包容騰格裏信仰體系的方方面面,有些主體群或階層沒有被納入文書的程式當中。在談到巫師群時必須要涉及到的一個十分重要的主體是劄阿鄰?aγarin / ?a'arin),《蒙古秘史》旁譯稱神告[26]。巫師以祈禱、祭祀等儀式方式能夠把帝王或一般人們的意願傳達至天神。但是,天神是不會現身的,天神的意旨或言語是通過劄阿鄰傳遞至巫師或者具有靈性的個別人物,再由他們傳達給帝王或一般人們。因此,劄阿鄰是天神的信使,只有巫师及准巫师能够以一些特殊渠道,如,舞神、梦境、深山丛林等等意境中才能够與劄阿鄰接頭受意。[27]對于一般人來說劄阿鄰是相當神秘的,其形象也無從知曉。《蒙古秘史》中豁児赤巫師預告成吉思汗即將稱王,稱劄阿鄰向他演示了慘白乳牛頂撞紮木合後追隨成吉思汗的情景。[28]總之,蒙古時期巫師一般都要通過劄阿鄰才能夠被天神授意,而天神從不親自傳授其意圖的。所以,劄阿鄰是在整個信仰體系中起著重要作用的環節或階層。

由于社會事物大大小小五花八門,並不是所有傳遞神意的場合需要大巫師和高級別的劄阿鄰,自然也有其他一些承擔各種傳遞義務的神告,可算作比高級別的劄阿鄰稍低的精靈劄阿鄰。而類似的各個層面的精靈劄阿鄰很多,且形态亦各异,可随时随地以某种形象出现或者展现某种情景来传达神意。《蒙古秘史》裏特意使用劄阿鄰的複數形式札阿裏?a'arid),明示劄阿鄰群的存在。可以說,像預示成吉思汗稱帝的慘白乳牛[29],還有祖先起源傳說中的蒼色狼慘白色鹿[30],阿闌豁阿看到的黃人黃狗[31],成吉思汗降生时右拳头裏大如髀石的血塊[32],乞牙惕(乞顔部)的吉祥鳥(sulder白海青?aγan ?ongqor,),白海青所持的太陽和月亮(圖2[33]等等,甚至雷鳴閃電等自然現象,這些都構成了劄阿鄰群以及他們的活動方式和範圍。

有意思的是,人與天神之间,或者巫师與天神之间起着连接作用的这些使者的形象塑造,是内陆欧亚游牧民族经久不衰的一个主题,其多样性给人们发挥其想象力提供了一个很大的空间。一般研究领域所说的狼、猫头鹰、吉祥鸟、树木等等所謂的圖騰實際上都屬于這一類,可看作是賦予天神使者功能或精靈意識的各種形象,都可歸屬劄阿鄰群。在民間,人們憑想象制造一些可隨身攜帶的動物或者類似人的形象,叫做翁衮ongγon),時常向它祈求意願或者當作護身符,也賦予了劄阿鄰的功能。所以,劄阿鄰群是一個級別有高有低,有形或無形、動物界或自然界、抽象化或人格化等等狀態各異,行爲之簡單或複雜不同,表現方式各式各樣,幾乎占據各個角落的一個階層。後來,有些地區甚至巫師也被稱作劄阿鄰,也打破了劄阿鄰和巫師的界限,就像有些巫師被稱作一樣。雖然早已不是當時的劄阿鄰,但蒙古族群民间宗教信仰、风俗习惯中至今仍可看到很多它的影子,而其遗留下来的象征物更是随处可寻。比如,今日俄罗斯境内的西部布裏亚特仍保持萨满教,在天神降临的圣地都立有叫做serege的木樁(圖3-4),通过刻画各种纹理来可对外界专递一些明确的信息,也是象征與天沟通的极其重要标识,是神圣不可侵犯的圣迹。它应该與内陆欧亚早期的石柱、鹿石、石人以及一些岩画内容一脉相承,所代表或描绘的是與天互动的劄阿鄰形象,都是象征劄阿鄰降臨或引領靈魂上的畫面和意義。

若果將《蒙古秘史》等所隱含的劄阿鄰群整合到已知的文书主体系統裏,那么古代蒙古人騰格裏信仰的主體整體體系基本完整了(如[表五])。

 

 

三、主體之棲息地

 

1蒙客騰格裏騰格裏與天界、地界

5 蒙古國鹿石

 

蒙古人所敬奉之諸神的所處位置在何處,有無天界和地界,是個尚未深入探討的問題。按照帝王文書格式推測,蒙客騰格裏處于至高無上的最高點,那麽一般的騰格裏神也就在它的下方了。但實際上史料學也好,民族學也好都很難說明蒙客騰格裏騰格裏的具体所处位置和空间上的分界线。这可能與人们对于蒙客騰格裏騰格裏的關系不作明確限定有關。也就是說,古代蒙古人認爲對于人類而言蒙客騰格裏威力無比巨大,但對于蒙客騰格裏騰格裏的相互關系、具體分工,蒙客騰格裏对于諸天神有无影响或控制能力等等并不很关心。所以古代蒙古人似乎没有形成一种清晰的天界、天堂之类的概念。與之相对应,也没有明确的地界、地狱概念。对于人们应有的奖惩,都由各自的騰格裏在現世做決定並實施完成,並沒有另一個世界之概念。[34]这在整体上與内陆欧亚草原游牧民族所表现出来的信仰观念是一致的。在欧亚草原遗留下的石柱、鹿石、石人等,所描绘的主要是與天神互动的劄阿鄰形象,是劄阿鄰降臨或升的情景,而之界线是仅用粗略的线条来勾勒出的,更多的则连粗略的分界线条都没有,没有具体所描绘的内容(圖5),整體上是渾然一體的表現形式。

《蒙古秘史》中出現的是tenggeri γa?ar-a?a ?ayaγatu(受命于天地)[35], tenggeri γa?ar-un ihe'el(天地之護助),tenggeri γa?ar-a kü?ü auγ-a nemegde?ü(天地增添威力)[36]等等,所表現的是tenggeri)與γa?ar)的結合,認爲”“合而爲一即能夠産生巨大能量,這實際則物質和精神的高度統一的表現。而又被稱爲erketü tenggeri, eke etügen(權威之天,生母之地)[37],既之兩種特性。由此可推測,二元論即是古代蒙古人宇宙觀的全部。只是古代蒙古人崇尚蒙客騰格裏騰格裏以及各種神靈、人類的英雄人物等等,即崇拜精神方面的性更多些。無論怎樣,其根本是物質和精神的結合,所以,蒙客騰格裏騰格裏只有寄托于物質世界的才能夠存在並發揮作用,物質世界之外無邊無際的宇宙、日月星辰僅僅是的活动空间,卻不存在独立的的世界。即使后来逐渐演變出西方善神,東方惡神的观念,也只是在方位上作了划分,还未超出二元论范围。所以,物质世界自上到下、从大到小或者从重要到次要的顺序,按照一定的资格被分配給了蒙客騰格裏騰格裏以及包括劄阿鄰在內的各類神靈,供他們活動和棲息。

 

2)聖山、敖包

首先占據有利地形的當然是蒙客騰格裏。蒙古人把各地所處的最高最雄威的山脈或山峰稱作天山tenggeri aγula)、汗山qan aγula)、博格達山boγda aγula)、布爾汗山burqan aγula)等等,認爲最高之神占據其中,成爲人們心中之至尊,備受崇敬,祭祀膜拜之風一代傳一代。這應該源自古代蒙古人蒙客騰格裏棲息地觀念。也就是說,像肯特山、杭蓋山、不兒罕合勒敦山、唐努山、薩彥嶺、阿爾泰山、大興安嶺等等那些縱橫于蒙古高原的重要山脈及其最雄威的山峰自然是蒙客騰格裏的棲息地或活動區域。那麽,其余群山峻嶺以及湖泊河流自然是衆多一般騰格裏的棲息地和活動區域了。

按照這樣的邏輯,我們可以按部就班地將自然界分配給蒙客騰格裏”——“騰格裏——“劄阿鄰群。這樣的分配是符合蒙古人騰格裏信仰系統的一个基本秩序观念的。但由于騰格裏群、劄阿鄰群都很庞大,高祱D侗鸩愦尾黄耄从而实际空间不一定按照秩序能够整齐划一地进行排列。就像自然界本身构造极其复杂一样,众多騰格裏以及神灵所占据的空间也是错综复杂,难以彻底划分界限的。当然这一切完全是人们赋予自然界的意义,與人本身的复杂性所决定的。所以只能大致地认为自然界的相对優劣條件決定了蒙客騰格裏騰格裏以及所有神靈的所處位置和層次。

那么人们是怎样来大致划分或识别众神的所处位置呢?最明显标识是蒙古各地大小各式各样数以万计的敖包了(圖6)。敖包是高山的象征,也是神灵降临或栖息地的标识,是神灵显灵或归宿之地的一种符号。與各式各样的神灵的存在相一致,敖包也有级别高低、规模大小以及群体和个体等等五花八门的形态。早期较大型的或较多集中的敖包群,可能是部落联盟的象征,由部落诸保护神的大集会而形成,所以以数量或规模取胜的。估计这些保护神是因部落联合而集中,又由于部落分散而回归各自的地盘的。所以除了相对固定的神灵栖息地之外,也有诸如呼应社会需要,可随时随地显灵的动态所处,用来满足群体社会和个体的需求。16世紀在蒙古地區開始被禁止的翁公曾是可以携带的保护神的象征,它可以把人的意圖传递到神,神也可通过它显灵。所以说属于供奉在生活区之内的劄阿鄰類,[38]說明神靈的使者劄阿鄰以及各类精灵的栖息地也无处不在,并且與游牧者的生存环境息息相关。

 

3)祖先神靈之地

在衆多神靈當中,最特別的是祖先神靈及其棲息地。《蒙古秘史》中劄木合請求成吉思汗賜他一死時說:?lüg iasun minu ündür etügen-dür eüre turuγ uruγ-un uruγ-a ?inu gürtele ihee劏 ?gsü[39]望我屍骨處于高地,永遠護助你子子孫孫,成吉思汗也照請求安葬了他。劄木合特意強調要把自己安葬于高地,并與護助子孙联系起来,实际体现的是人死后成为神灵,神灵就要栖息于高山圣地的一个观念,是札木合希望與处于高地之祖先神靈合流的最後願望的體現。又如,一位愛將忽亦勒荅兒死後成吉思汗把他也安葬于峭壁之處以示敬意,[40]其含義亦相同。所以,乞顔部落孛兒只斤氏族的祖先棲息于不兒罕合勒敦山(burqan qaldun),其山之下,孤峰高起,上多白石[41]的起辇溝就是祖先的安葬之神聖高地,認爲它的第一代爲自東部遷徙至不兒罕合勒敦山的孛兒帖赤那(b?rte ?ino)和豁埃馬闌勒(γoai maral[42]。無論古代蒙古人的平民百姓還是帝王貴族,都會爭取死後依靠神聖的高地为栖息地(圖7),这样才能够與祖先神灵合流,能够護助其各自的氏族及子子孙孙,认为是最理想的归宿。而这种习俗应当是以上述古代蒙古人騰格裏信仰體系及其蒙客騰格裏騰格裏諸神靈棲息地觀念爲基礎的。所以,當成吉思汗成爲天神tenggeri-dür γarba(上了天)之后,亦无一例外地要选择不儿罕合勒敦圣山,而决不会是其他任何一个地方,他的继承者更不会轻易改變这一信念。正是这种坚定的观念,使蒙元帝王能够一直保持着这一传统。正是这种牢固的騰格裏信仰傳統,使得帝王文書中之所以包含古代蒙古人信仰體系信息的原因所在。

 

综上所述,蒙元时期的帝王颁发的聖旨文书所包含的宗教元素,能够反映12-13世紀蒙古人的騰格裏信仰意识和概念。对其中的主體对象之间的关系和秩序进行整理之后,可获得長生天——諸天神——大福蔭——劄阿鄰群——巫師群——皇帝——皇後、諸王——官人、軍人、使臣的主体整体的信仰体系层面。通过與《蒙古秘史》等的记载相映照,又可看到蒙客騰格裏(長生天)與騰格裏(天)、大福蔭與成吉思汗、和尚、也裏可温、先生、答失蛮與巫師群、劄阿鄰群與诸神灵等等一系列主体间的内在关系及其构成群体阶层的机制。在对主体栖息地的考察中,我们也可发现古代蒙古人天地浑然一体的宇宙观,从而可对自然空间的分配,圣山、敖包的功能,祖先神灵之地的特性有个直观的认识,可描绘騰格裏信仰的結構構成,可謂包含了十分豐富的內涵(如[圖六])。這一考察結果至少對于古代蒙古人乃至內陸歐亞遊牧民族騰格裏信仰以及思維方式的研究是有意義的。


[1] 《蒙古秘史》旁譯爲教把話聲話教把著(第177節、第181節。《蒙古秘史》幾種版本的分節相同)。這種口傳聖旨的傳統帶到元朝之後卻引起了混亂,不得不采取禁口傳敕旨”“不得口傳言語”“诸人臣口传聖旨行事者,禁之措施(《元典章》卷一四,吏部八,案牍,明立案验不得口傳言語。《元史》卷五,世祖纪二,至元元年八月乙巳。《元史》卷一百二,职制)。

[2] 成吉思汗的專職信使分別來自兀良合惕部的察兀児罕、劄剌亦兒部的阿児孩合撒児、晃豁壇部的者溫、速勒都思部的塔海(《蒙古秘史》,第120124126127。《蒙古秘史》几种版本的分節一致)。

[3] 拙作:《蒙元时期蒙古文书中的威懾語》,《歐亞學刊》,北京:2011-11, pp.398-420. 13-14 düger jaγun-u mongγol alban bi?ig-ün kündütgel-ün oron ba abiyan-u toγtal?aγ-a, mongγol kele bi?ig, 1992-4 ,pp.40-49.

[4] -dür表示向格,也可表示造格,與-ber,-bar/-iyer,-iyar 相同。

[5] 山西省交城縣石壁山玄中寺八思巴文字蒙古語碑文(1277-1289年),见照那斯圖:《八思巴字和蒙古语文文獻2文獻汇集》东京:东京外国语大学,1991,第6-10頁。呼格吉勒圖、萨如拉:《八思巴字蒙古语文獻汇编》,呼和浩特:内蒙古教育出版社,2004年,第1-10頁。。

[6] 现代汉语译文:依長生天气力,托大福蔭護助,皇帝我聖旨;向各軍官、各士兵、各城市达鲁花赤官员们以及往来使臣等宣谕的聖旨。

[7] 兔年(1303)令旨,现存山西芮城县,碑文只有八思巴文。蔡美彪将頒發者se·üe考定爲小薛大王,見蔡美彪:《八思巴字碑刻文物集釋》,北京:中國社會科學出版社,2011年,第106-120頁。《小薛大王兔年(1303)令旨》,见呼格吉勒圖、萨如拉:《八思巴字蒙古语文獻汇编》,呼和浩特:内蒙古教育出版社,2004年,第391-398頁。

[8] 山西省交城縣石壁山玄中寺八思巴文字蒙古語碑文(1277-1289年),见照那斯圖:《八思巴字和蒙古语文文獻2文獻汇集》东京:东京外国语大学,1991,第6-10頁。呼格吉勒圖、萨如拉:《八思巴字蒙古语文獻汇编》,呼和浩特:内蒙古教育出版社,2004年,第1-10頁。

[9] 现代汉语译文:成吉思皇帝聖旨裏说:各和尚、也裏可温、先生、答失蠻們,无需承担任何差發,要禱告天神,祈福祝寿。如今也按照聖旨裏所说,无需承担任何差發,要禱告天神,祈福祝寿。为此颁发了执把的聖旨。

[10] 小澤重男曾就這一現象寫道:包培教授介紹了諸學者的觀點後論述了自己的見解,但並未說清楚。對于這一問題我也沒有確切的觀點…”“到目前爲止,做不出任何回答,實在是很遺憾,只能等待將來的研究等等。小澤重男:《山西省交城県石壁山玄中寺の八思巴文字蒙古語碑文の解読》,東京:東京外國語大學論集91962-3,「註1」「註2」「註3」)。

[11] 拙作:13-14 düger jaγun-u mongγol alban bi?ig-ün kündütgel-ün oron ba abiyan-u toγtal?aγ-a, mongγol kele bi?ig, 1992-4 ,pp.40-49

[12] 八思巴文聖旨中还有 mongk'a,non?ga,no?k'e,mo?Gamongqa等等拼写法,忽略了元音和谐律和正字法原则。變音手法是13-14世紀蒙古語表示敬畏的常用手段,大汗的名字、稱號以及”“聖旨等與神和权威相连的词都使用此法,可在词首、词中、词尾都有變音现象,有些似乎打破了元音和谐原则。尊敬而避讳直接称呼的习惯在今日之衛拉特蒙古人和布裏亚特蒙古人中仍很普遍,特别是布裏亚特蒙古人有多达二十多个避讳对象。不过今日變音手法较少,而词语替换形式较多。

[13] ()彭大雅撰,徐霆疏證:《黑鞑事略》曰:其常谈必曰:托着長生天底气力,皇帝底福荫。彼所欲为之事,则曰天教恁地。人所已为之事,则曰天识着。無一事不歸之天,自鞑主至其民,无不然。(国家圖書館藏明嘉靖22年抄本。)

[14] 約翰· 普蘭諾· 加賓尼寫道: “ 他們相信只有一個神, 他們相信他是一切可見和不可見事物的創造者, 他是世界上的美好事物也是種種艱難困苦的賜予者。此处約翰· 普蘭諾· 加賓尼指的無疑是長生天,但他沒有搞清楚衆多天神長生天的區別([]道森編,呂浦譯,周良霄注:《出使蒙古記》,北京:中國社會科學出版社,198310月第1,9頁)

[15] 《蒙古秘史》,第172節。

[16] Gombujabγangγ-a-yin urusqal.見拙作:?ingγis qaγan-a?a ?iu ?u jii-du yamar ?ola soyorqaγsan boi,--b?ge bolon bombu-yin ?asin-u qari?aγ-a qolboγdaqu ni, mongγol kele udq-a jokiyal, 1994-4,pp.41-45.

[17] 有研究認爲su來源于漢語的,福,賜福。jaliSutu boγdu:專指成吉思汗,Sutu boγdu cinggis qaγan(見《蒙古源流》卷三。)

[18] 《蒙古秘史》,第275節。

[19] 《元史》卷99《兵志二·宿衛·四怯薛》。

[20] 《蒙古秘史》,第70節。

[21] 师公,孛額。师婆,亦都罕(《华夷译语》人物门)。

[22] [民國]哥劭忞等:《新元史》 卷九七-卷一二八。來源于拉施特編《史集》:蒙力克一額赤格的儿子闊闊出一帖蔔騰格裏是一个奇迹的预言者。以前他屡次对[成吉思汗]說:最高的主讓你統治大地。….成吉思啊,你是最高的君主。最高的主你采用成吉思汗的稱號[波斯]拉施特主編:《史集》,第一卷第二分冊,北京:商務印書館,198309月第1,347頁)。

[23] doloγan obugen=burqan與七星有关。如,巴阿 豁児赤兀孫 額不幹

[24] 薛禅皇帝牛年(1277-1289)八思巴文聖旨(见照那斯圖:《八思巴字和蒙古语文文獻2文獻汇集》,东京:东京外国语大学,1991,第16-20頁。呼格吉勒圖、萨如拉:《八思巴字蒙古语文獻汇编》,呼和浩特:内蒙古教育出版社,2004年,第21-30頁)。

[25] 普顔笃皇帝虎年(1314)八思巴文聖旨(见照那斯圖:《八思巴字和蒙古语文文獻2文獻汇集》,东京:东京外国语大学,1991,第53-59頁。呼格吉勒圖、萨如拉:《八思巴字蒙古语文獻汇编》,呼和浩特:内蒙古教育出版社,2004年,第146-164頁)。

[26] ja'arin 一词存在于阿尔泰语系多个语言中,突厥语中指肩胛骨占卜,达斡尔语、满语、蒙古语布裏亚特方言中是指撒满,但在《蒙古秘史》中很明显與些不同。

[27]他在那帶地區流行的嚴寒中,常赤身露體走進荒野和深山,回來稱天神跟我談過話,他說我已把整個地面賜給鐵木真及其子孫  [伊朗]志費尼:《世界征服者史》,呼和浩特:內蒙古人民出版社,1980,上冊,第40頁)。