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論孟子“仁術”說對北宋儒醫文化發展的影響

发布日期:2019-02-12 原文刊于:《史学月刊》2018年06月30日
徐儀明

內容提要:孟子作爲中國古代偉大的思想家,對北宋時期儒醫文化的發展曾産生過巨大影響,其中以“仁術”說最具代表性。“仁術”說見于《孟子·梁惠王上》篇,是孟子對“爲仁之道”的闡發。隨著孟子地位在北宋的不斷升格,孟子學術思想的影響範圍不斷擴大,醫學逐漸被定名爲“仁術”。孟子“仁術”說促進了官方對醫學的重視,北宋諸帝無不提倡醫學,使之成爲行“仁政”的重要措施。另外,北宋尊孟一派的儒者,無不醫儒互參,這也是孟子“仁術”說重要影響的一個具體體現。

關鍵詞:孟子、仁術說、北宋、儒醫文化

 

 

孟子被官方封爲“鄒國公”以配祀孔子在北宋,《孟子》由“子”部升入“經”部亦在北宋。顯然,如果要研究孟子對中國古代社會生活的影響,就不能不首先提到北宋。然而對北宋以及北宋以後醫學産生最爲廣泛而深遠影響的,當數孟子的“仁術”說。“醫爲仁術”,在中國古代後期封建社會中已經家喻戶曉,今人亦多沿用此說,但未見深考者。

 

“仁術”說考辨

“仁術”一詞見于《孟子·梁惠王上》篇,爲孟子與齊宣王討論以牛易羊以行釁鍾之禮時所說。其上下文較長,現擇直接提到“仁術”一詞的一段話錄此。孟子說:“無傷也,是乃仁術也。見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”[1](p15)曆來研究《孟子》的學者對這段話都非常重視,做了許多闡釋與發揮。總的來說,多是將“仁術”解釋爲“仁道”。東漢趙岐《孟子章句》注說:“孟子解王自責之心曰,無傷于仁,是乃王爲仁之道也。時未見羊,羊之爲牲次于牛,故用之耳。是以君子遠庖廚,不欲見其生食其肉也。”[2](p2670)意思是齊宣王不忍見牛哆嗦可憐之態,因此決定以未見之羊以易之,孟子認爲這便是“爲仁之道”,君子之所以“遠庖廚”便是出此不忍人之心。趙岐這一解釋在後世頗有影響。明末人王夫之說:“術者,道也,是四通八達之道。《月令》‘審端經術’‘術’字,原不但作變通說,乃仁中所自有之周行,千條萬緒處處逢原者也。則全此觳觫之牛,豈患與先王樂器必釁之禮通達不去。而老老幼幼不忍人危之心,抑豈必坐困一國,而于王者平禍亂。一天下之道有所阻塞哉!”[3](p508)認爲道術以不害仁爲原則,但其不應拘泥于一,而可以隨時變易。清人焦循從訓诂考據之學以申此說:“賈子《新書·道術篇》雲:‘道者所以接物也,其末者爲謂之術。’《說文》行部雲:‘術,邑中道也。’鄭康成注《禮記》、韋昭注《國語》,皆以道釋術,故趙氏以仁道解仁術。”[3](p8485)其廣征博引,證明孟子“仁術”說與其“仁道”說相一致。孟子確有“仁道”說。《孟子·盡心下》雲:“仁也者,人也。合而言之,道也。”[2](p329)即是說,“仁”的定義便是“人”,而人之所以爲人,則正是因爲具有以“仁”爲核心的人倫之道。而人倫之道的來源就是人的善性。孟子認爲,恻隱之心與生俱來,“仁”則是恻隱之心擴充的結果。孟子不僅說“恻隱之心,仁之端也”[1](p80),而且直接將恻隱之心歸結爲“仁”,《孟子·告子上》說,“恻隱之心,仁也”[1](p259)。正因爲此,孟子認爲“仁”就是人心內在固有的,那麽對于每一個人來說,行“仁道”便有內在與外在的兩條路徑。內在路徑,就是不斷自覺地擴充恻隱之心,達到“萬物皆備于我”的境界,使仁愛之道在內心中上下賈通。而外在的路徑,則是要堅持將仁愛之道貫徹體現在各種言論與行動上,其最重要和首要的表現就是愛親事親,《孟子·離婁上》說:“仁之實,事親是也。”[1](p183)事親盡孝和事君盡忠,便是人立身行世的規範和准則。這種內在的仁愛精神與外在的仁愛行爲的結合,便構成了“仁道”的基本內容。孟子這一思想對理學家産生過很大的影響,二程、朱熹對此都有論述。程頤說:“‘合而言之道也’,仁固是道,道卻是總名。”[5](p156)指出“仁道”就是社會人倫道德的總原則。朱熹受此說影響,亦說:“以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也。”[6](p436)“仁道”則是就人之“全體之理”而言的。朱熹又說:“吾所謂道者,君臣父子夫婦昆弟朋友當然之實理也……人事當然之實理,乃人之所以爲人而不可以不聞也。”[6](p180)強調“道”又是社會人倫關系中的“當然之實理”,就是說“道”不僅是應該遵循的基本准則,而且又是踐履活動中的行爲規範。因此“仁術”還可以作爲具體實施的方法。朱熹《孟子集注》卷一說:“術,謂法之巧者。”[6](p242)王夫之則更明確地說,“廣術之功則在學問思辨,格物窮理之事”[3](p512),就是說社會文化活動的方方面面都可以推廣“仁術”。治病救命的學問是最貼近民生日用的知識與技術的綜合體系,隨著孟子地位的不斷升格、孟子學術思想影響範圍的不斷擴大,醫學逐漸被定名爲“仁術”。北宋是中國古代社會中最爲重視醫學的朝代,其與這一時期的尊孟思潮有著不可忽視的內在聯系,可以說“醫爲仁術”的格局正是在北宋時期奠定的。下面,筆者就這一問題再作一些具體的論述。

 

“仁術”說促進了官方對醫學的重視

“仁術”說或“仁道”說的一項重要內容就是“不忍人之心”,也就是前面已經提到的“恻隱之心”,即今人所謂的同情心、憐憫心。孟子說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”[1](p79)認爲由“不忍人之心”而“推恩”于民的“仁政”即所謂“不忍人之政”。孟子又說:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌。詩雲:‘刑于寡妻,至于兄弟,以禦于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所爲而已矣。”[1](p16)強調统治者只有将自己的“恩澤”由近及遠逐漸推廣開去,方能安定天下,否則連自己的身家性命都難以保住。後世帝王對孟子“仁政”說都較爲重視,其中北宋諸帝表現得尤爲突出。

宋太宗趙光義诏令臣下翻刻五代時期後蜀之王孟昶所刻《孟子》石經,孟子之書方正式由一統天下的正統王朝升入“經”部。趙光義以重醫爲推行“仁政”的重要手段,即帝位後立即命令翰林醫官王懷隱主持整理前代方書,自太平興國三年(978)至淳化三年(992),以十四年時間編成百卷本的《太平聖惠方》,並親爲作序,雲:“昔自潛邸,求集名方,異術玄針,皆得其要。兼收得妙方千余首,無非親驗,並有准繩。貫在救民,去除疾苦……朕尊居億兆之上,常以百姓之心,念五氣之或乖,恐一物之所失,不盡生理,朕甚憫焉。”[7](p495)序中反复強調“貴在救民”、“朕甚憫焉”,字裏行間處處流露出孟子“推恩”之意。真宗趙恒“道遵先志,肇振斯文”[8](序),命孫奭校刊《孟子》趙岐注,同時又數次下诏向民間頒行《太平聖惠方》,並將太醫趙自化所撰《四時養頤圖錄》更名爲《調膳攝生圖》,再制序于篇首,以彰其書。仁宗趙祯更是躬行孟子“不忍人之政”的典範,史書、筆記中記載甚多。如宋人邵伯溫載:“本朝自祖宗以來,進士過省赴殿試,尚有被黜者。遠方寒士殿試不第,貧不能歸,多至失所,有赴水而死者。仁宗聞之恻然,自此殿試不黜落,雖雜犯亦收之末名,爲定制。嗚呼!可以謂之仁矣。”[9](p14)又如邵伯溫之子邵博載曰:“谏官韓绛面奏仁皇帝曰:‘劉獻可遣其子以書抵臣,多斥中外大臣之失,不敢不聞。’帝曰:‘朕不欲留人過失于心中,卿持歸焚之。’嗚呼!與世主故相離間大臣,使各暴其短以爲明者,異矣。”[10](p4)這兩例都顯示了仁宗的“側隱之心”。其在醫學方面更有作爲,曾命設立“校正醫書局”,以醫官掌禹錫、高保衡、林億、孫兆等人負責,對包括《黃帝內經》在內的曆代重要醫籍進行系統的搜集、整理、考證、校勘;又創辦太醫局,並诏命全國進行藥物普查,編纂《嘉祐本草》,統一針灸經絡腧穴標准等。除此之外,還下诏嚴厲懲處巫醫:“自今師巫以邪神爲名,屏去病人醫食、湯藥,斷絕親戚,意涉陷害者,並共謀之人,並比類咒詛律條監之。”[11](卷一○一)仁宗關心民瘼,嘗以醫藥救疫。《宋史》卷一七八載:

嘗因京師大疫,命太醫和藥,內出犀角二本,析而視之,其一“通天犀”。內侍李舜舉請留供帝服禦。帝曰:“吾豈貫異物而賤百姓?”竟碎之。又蠲公私僦舍錢十日,令太醫擇善察脈者,即縣官授藥,審處其症狀予之,無使貧民爲庸醫所誤,夭阏其生。[12]

由以上可知,趙祯廟號爲“仁宗”,按儒家的正統觀念來看確有其道理。神宗趙顼诏令國子監開刻小字本醫書,以低價向民間發售。逮至徽宗趙佶,竟親撰醫著《聖濟經》並于重和元年(1118)頒布。其禦制序曰:“一陰一陽謂之道,偏陰偏陽謂之疾。不明平道,未見能人之疾者。……可以濟一世之民于仁壽之域,用廣黃帝氏之傳,豈不美哉?”[7](p496)其人雖向有“佞道”之名,但其傳岐黃之術的目的仍是遵循孟子“與民同樂”[1](p27)之教,以期達到孔孟所向往的“仁壽之域”。徽宗以《黃帝內經》與儒家其他經典共同作爲“大經”,列爲士人獵取功名的必考之書。[11](卷九三)另外,他還組織修訂了《本草》、《局方》,主持編寫了大型方書《聖濟總錄》等等。顯然,孟子的“外王”之學對北宋諸帝觸動頗大,以醫學爲“仁術”、爲“仁政”的重要手段或措施,就是其中的荦荦大者。

 

“仁術”說爲宋儒研究醫學的強大動力

北宋士階層中存在著尊孟與非孟兩種截然相反的觀點,學術界對此狀況已經甚爲了解,此處不再贅述。而據筆者考察發現,凡是尊孟的、倡言孟子“仁術”或“仁道”說的,無不是潛心于醫道或重視醫學研究的。

開此尊孟與重醫並舉風氣之先的即爲範仲淹。這位理學先驅在仁宗朝官居參知政事(副宰相),其名篇《嶽陽樓記》雲:“居廟堂之高,則憂其民;處江湖之遠,則憂其君。是進亦憂,退亦憂。然則何時而樂耶?其必曰:先天下之憂而憂,後天下之樂而樂欤。”[13]此段名言可謂無人不知,無人不曉,然其卻濫觞于孟子之教。《孟子·梁惠王下》雲:“樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下,然而不王者,未之有也。”[1](p33)這種孟子首倡的憂樂觀是一種高尚的道德情操,在範仲淹身上有著充分的體現。範氏尚有“不爲良相,便爲良醫”的曠世箴言。據宋人吳曾《能改齋漫錄》卷十三記載,範仲淹“微時”即反對“良醫之技失之于卑”的觀點,其雲:

且大丈夫之于學也,固欲遇神聖之君,得行其道。思天下匹夫匹婦有不被其澤者,若己推而內之溝中。能及小大生民者,固惟相爲然。既不可得矣,夫能行救人利物之心者,莫如良醫。果能爲良醫也,上以療君親之疾,下以救貧民之厄,中以保身長年。在下能及小大生民者,舍夫良醫,未之有也。[14](p381)

良醫之所以與良相同等重要,因兩者同爲“大丈夫”之學,同樣能體現孟子所謂的“大丈夫”精神。良醫無論是對君親、貧民,還是自身,皆爲不可須臾或離的,表現了孟子“仁術”說的基本精神,良醫之技顯然不能被看做是低卑的。從範仲淹上述言論中可以看出,其對孟子“仁者無不愛也,急親賢之爲務”、“親親而仁民,仁民而愛物”[1](p322)等思想作了充分的發揮。因此,範氏先憂後樂與“不爲良相,便爲良醫”這兩段話被朱熹認爲是“振作士大夫之功爲多”[15](卷一二九)。

在不少宋儒看來,習醫可以救世濟民,學儒也是爲了救世濟民,二者殊途同歸。而且,還有一種較爲普遍的觀點認爲,習醫養生是儒者重要的修身功夫之一。“宋初三先生”之一的胡瑗有一弟子某先生就學京師汴梁,將從家中所帶錢財揮霍一空,且患重病于旅舍,“適其父至,闵而不責,攜之谒安定(胡瑗),告其故。曰:‘是宜先警其心,而後教谕之以道也。’乃取一帙書曰:‘汝讀是,可以知養生之術。知養生,而後可學矣。’視之,乃《素問》也。讀未竟,惴惴然懼伐性之過,自痛悔責。安定知已悟,召而誨之曰:‘知愛身,則可修身。自今以始,其洗心向道,取聖賢書次第讀之。既通其義,然後爲文章,則汝可以成名。聖人不貴無過,而貴改過。勤勉事業!’先生銳穎善學,取上第而歸”[16](p59)。胡瑗這裏關于身、心、性、命的議論,明顯也是受到孟子的影響。孔子不講心、性問題,至孟子方重視存養功夫的“內聖”之學。修身養性之說在《孟子》一書中處處“可得而聞”,如“先立其大”、“養浩然之氣”、“收放心”、“存心養性”、“不動心”、“存夜氣”、“集義”、“持敬”、“反身而誠”、“養心寡欲”等等。而作爲醫典的《素問》在很多地方汲取了先秦儒家包括孟子等的心性修養之說,因此胡瑗以此書警策其弟子,從此中也可以看出醫儒之間的內在聯系。

神宗朝以“熙甯變法”而聞名的宰相王安石,既酷愛《孟子》又推崇醫道。元豐六年(1083)十月戊子,神宗下诏封孟子爲鄒國公,次年五月壬戌,又下诏自今春秋釋奠,以鄒國公孟轲配食文宣王孔子,設位于兖國公顔回之次。孟子的政治地位上升到如此高度,其中王安石顯然予力多焉。作爲權傾一時的朝廷首輔,王安石下令將《論語》、《孟子》加進科舉考試的內容之中,于是上述兩書備受士人重視,訓釋者絡繹不絕,較著名的有陳祥道的《論語全解》、許允成的《孟子音義》等。而同時作爲“新學”學派的創始人,王安石服膺孟子“深造自得”之教,厭惡那些“沈沒利欲,以言相尚,不知自治”[17](卷一三)的俗儒,強調读书要“及于《難經》、《素問》、《本草》”[17](卷一三)等醫典。他還精心研究了陰陽五行與五運六氣學說,並與人專門討論了太素脈問題,明人李濂《醫史》卷五引王安石語雲:“昔醫和診晉侯,而知其良臣將死。夫良臣之命,乃見于其君脈,則視父知子,亦何足怪哉。”[18](p79)其認爲太素脈之所以有其一定的道理,是因爲君臣父子之間的德行可以互相感應,仁內而義外息息相關,這大約也是來自于對孟子學說的體認。《孟子·離婁上》說:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。”[1](p172)《孟子·梁惠王上》則說:“未有仁而遺其親者也;未有義而後其君者也。”[1](p1)儒家的道德原則是維護古代社會宗法血緣關系的思想基礎。顯然,王安石是依照孟子的道德哲學來融攝醫家之方技的。王安石之學得力于《孟子》,其治《孟子》也最劬勤,著有《孟子解》十四卷。

北宋著名的科學家沈括,是王安石實施新政的積極參與者。他在治學方面也是王安石的同調,同樣非常喜愛《孟子》,經常稱道《孟子》。他在《答同人書》中說:“一身所爲,尚多可以爲孟子者,豈直須不見齊王然後爲孟子哉。孟子曰:‘是以論其世也。’彼此異時,某亦安能拘拘效古人起居也?”[19](卷二○)他認爲自己在精神實質上能夠與孟子契合,而不是簡單地模仿孟子的一些生活細節。沈括還親自作了一卷《孟子解》,完整地保存在他的文集《長興集》第三十二卷中。沈括曾較詳細地闡發過孟子的“仁術”“仁道”說。其雲:“善者,仁之質;不忍者,仁之動。性之命于天者,莫不善也。雜于物然後有不善者,人之常。不善者,德之害也。全其常者謂之仁,仁人一也,仁言其德,人言其體,四體不具不足以爲人,仁亦如此而已矣。如是者仁之質也,由是善也怵于心,而爲不忍者仁之動也。言其術,雖一日之不忍謂之仁。”[19]这里,沈括強調作为“仁之動”的不忍人之心,之所以稱其爲“術”,即便是只有較短時間(一日)的“不忍”,也可以被認定爲“仁”。這是對孟子“仁術”說從時間角度上作了發揮。沈括還闡發了孟子“盡心”、“知性”、“知天”的思想。他說:“善不至于誠不盡其心者也,知性則知天矣。天之與我者,存而不使故也,養而無敢害也,是之謂事天。壽夭將喪我不得而知,知修身而已。身既修矣,所遇者則不命也。所謂修身也,不能窮萬物之理,則不足擇天下之義,不能盡己之性,則不足入天下之道德。”[19]在沈括看來,人之壽夭雖由天定,但修身養性可以知命。而修身的重要途徑就是要“窮萬物之理”,否則就不能選擇天下之義理,也不能達到天下之道德的最高標准。正是在這種人文精神的觀照之下,沈括研究了包括醫藥學在內的“萬物之理”。其醫藥學方面的著述,除在《夢溪筆談》中有一些內容外,尚有《良方》、《靈苑方》(已佚)、《別次傷寒》(已佚)。沈括雖未曾懸壺行醫,但卻精通醫術,對醫理有很深的研究。《良方》一書中,記錄了不少他自己的臨床實踐,如用金液丹治小兒吐痢,用黑神丸治急驚風、慢驚風,這些都是較凶險的病症,而沈括卻能做到藥到病除。他對治療婦産科疾病也很有把握,用四神散治婦女氣痛、用白術散治孕婦傷寒也效驗如神。他還用火灸法治愈一患咳嗽氣逆的病危者。沈括所作《良方序》實際是一篇牧系統的診療理論,他指出:“予嘗論治病有五難:辨疾,治疾,飲藥,處方,別藥,此五也。”[20](p361)其實這五難最重要的還是醫生對待病人的醫療態度問題。只要出于仁者愛人之心,就能夠在診斷、治疾、處方、用藥諸環節上審慎從事,全面診察,缜密考慮,盡量做到萬無一失。沈括說:“治疾者先知陰陽運曆之變,故山林川澤之竅發,而又視其人,老少肥瘠,貴賤居養,性術好惡,憂喜勞逸,順其所宜,違其所不宜,或藥或火,或刺或砭,或湯或液,矯易其故,常捭摩其性理,搗而索之,投幾順變,間不容發,而又調其衣服,理其飲食,異其居處,因其性變,或治以天,或治以人,五運六氣,冬寒夏暑,陽雨電雹,鬼靈厭蠱,甘苦寒溫之節,後先勝複之用,此天理也。盛衰強弱,五髒異禀,循其所同,察其所偏,不以此形彼,亦不以一人例衆人,此人事也。”[20](p362)這裏沈括詳盡地對“天理”、“人事”諸方面的因素進行了探討,體現出了對治病救人的高度重視,也體現了孟子的“仁術”精神,所以宋人林靈素贊揚沈括具有“愛物好生之理”[20](p364)

理學創始人之一的邵雍精于養生術,其詩集《擊壤集》中多養生壽老方面的內容,如《百病吟》雲:“百病起于情,情輕病亦輕。可能無系累,卻是在依憑。秋月千山靜,春華萬木榮。若論真事業,人力莫經營。”[21]指出疾病與情感的關系,奉勸人們不要爲情所困,從中也可看出邵雍受到孟子“養心莫善于寡欲”思想的影響。

理學奠基人之一,關學領袖張載也頗通醫道。《邵氏聞見錄》卷十五記載有張載爲邵雍診病之事:

子厚知醫,亦喜談命,診康節脈曰:“先生之疾無慮。”又曰:“頗信命否?”康節曰:“天命某自知之,世俗所謂命,某不知也。”子厚曰:“先生知天命矣,尚何言。”[9](p160)

知醫與談命相結合正是宋儒特有的情趣。關于“命”,張載指出:“天授予人則爲命(自注:亦可謂性),人受于天則爲性(自注:亦可謂命)。”[22](p324)邵雍關于性命的認識基本與張載同,所以兩人時常在一起切磋,十分投機。將性、命與天聯系在一起的觀點,如溯其源也當尋至《孟子》。《孟子·盡心上》說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。天壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”[1](p302)存心、養性、修身,都是爲了事天。立命,就是順應天命。孟子此說被宋儒反複闡發。但是,張載、邵雍爲何又將知醫與談命聯系在一起呢?孟子有較強烈的貴生思想,他既同意孔子的“仁寿”观,同时又強調要通过“守夜气”、“养浩然之气”的修养功夫来达到心、性、体、志同养的健身效果。此说也影响了张、邵诸人,如张载说,“‘仁者寿’,安静而久长,寿之象也”[22](p308)。所謂“安靜而久長”正是指孟子的持靜功夫,這種功夫在《黃帝內經》中則得到了較爲詳盡、具體的論述,成爲中國古代醫療保健活動中的一個專項,被稱做導引、行氣、氣功等等。這也許就是張、邵等人醫命並論的原因。張載還在《經學理窟·義理》中將《黃帝內經》等醫書與“四書“五經”同稱爲“聖人存此”[22](p278),可見他也如孟子一樣將生命與道德視爲不可分割的同一體。

程颢、程頤創立的洛學學派,一向被看做理學正宗。二程兄弟對醫理造詣之深,超過其他宋儒。關于切脈,二程說:“人有壽考者,其氣血脈息自深,便有一般深根固蒂的道理。人脈起于陽明,周旋之下,至于兩氣口,自然勻長,故于此視脈。又一道自頭而下,至足大沖,亦如氣口。”[5](p54)所謂“氣口”又稱“寸口”或“脈口”,指兩手桡骨頭內側桡動脈的診脈部位。但二程理解的並非現在中醫學所常用的獨取“寸口”之法,而是《素問·三部九侯論》中提出的“三部九侯”的全身遍診法,所以說腳上的“大沖”即太沖穴,也是診脈部位。切脈爲望、聞、問、切四診中之最難者,因對脈象的體認完全憑醫者的經驗積累。而二程居然能像醫家一樣可以悟出“弦緊浮芤,展轉相類”的複雜脈象,分辨出人有無壽考,可見其在脈學方面造詣頗深。二程甚至對人的全身生理解剖問題都甚感興趣,說:“至如人爲人問‘你身上有幾條骨頭,血脈如何行動,腹中有多少髒腑’,皆冥然莫曉。今人于家裏有多少家活屋舍,被人問著,己不能知,卻知爲不智,于此不知,曾不介意,只道是皮包裹,不到少欠,大小大不察。近取諸身,一身之上,百理具備,甚物是沒底?”[5](p428)明確指出認識人的生理狀況是爲了反求天地之理、萬物之理。正因爲二程對醫道有了深入的研究,方能悟出“一身之上,百理具備”的道理。二程亦懂藥物學,《二程遺書》卷十五說:“醫者不詣理,則處方論藥不盡其性,只知逐物所治,不知合和之後,其又如何?假如诃子黃,自礬石,合之而成黑,黑見則黃白則亡。又如一二合而爲三,三見則一二亡,離而爲一二而三亡。既成三,又求一與二;既成黑,又求黃與白,則是不知物性。古之人窮盡物理,則食其味,嗅其臭,辨其色,知其某物合某則成何性。”[5](p162)这是讲药物的化合与分解,強調要对单味药的色、臭、味仔细辨识,方知构成方剂后的性能与功效。当然,在诸种医药学知识中,二程对于精神卫生知识似乎更为熟谙,这显然与孔孟以来儒家注重道德修养的传统有关。他们认为人之所以无病自疑,是因为“疑病者,未有事至時,先有疑端在心”[5](p65)。對于視物皆獅子的幻覺,患者“以見即直前捕執之,無物也,久之疑疾遂愈”[5](p415)。又如對于恐懼情感,他們認爲,內心的恐懼只因不明了事物的性質和道理,提出“明理可以治懼”[5](p12)的一般性治療方法。“怒”是人類情感中最易發作和最難控制者,過度之怒對人體危害甚大,如何制怒自古以來便是儒家修身中的重要課題,二程提出以理制怒的方法,說:“人之情易發而難制者,惟怒爲甚。能以方怒之時,遽忘怒心,而觀理之是非,亦可見外誘之不足惡,而道亦思過半矣。”[5](p461)就是說將要發怒時,需要有一個調整,即以“理”來觀察一下其中的是非曲直,即會消去怒的誘因,回到心平氣和的中庸狀態。這顯然不失爲一種具有可操作性的心理療法。與此相伴的是二程主張人應當時時處處浸潤在“樂”的情感當中,這種“樂”是恬淡閑適、從容自得之樂,顯然有著養生學方面的價值。由此可知,二程的醫藥學知識是較爲系統和全面的。這裏,我們還要特別提出二程思想體系中頗富特色的“知醫爲孝”論,以揭示二程如何秉承孟子之教,將儒家事親盡孝與醫道相提並論的儒醫合參之說。程颢說:“病臥于床,委之庸醫,比于不慈不孝。事親者亦不可不知醫。”[3](p425)就是說侍奉雙親自己一定要懂得醫道,否則交由庸醫亂治,自然是不符合孝道。即使自己有病,也不可如此輕率,否則就會使父母背上“不慈”的惡名。可見大程對庸醫誤人有較深刻的了解。程頤也認爲人子事親學醫“最是大事”,他說:“今人視父母疾,乃一任醫者之手,豈不害事?必須識醫藥之道理,別病是如何,藥當如何,故可任醫者也。”[5](p245)當然,一般人未能谙熟醫術,如果心存某種偏見,反而更會壞事。伊川針對這種疑問,又說:“且如圖畫人,未必畫得如畫工,然他卻識別得工拙。如自己曾學,令醫者說道理,便自見得,或己有所見,亦可與他商量。”[5](p245)即是說,只要懂得些医理,便可有一定的见解,就能与医者相互商量斟酌,而不会任人摆布。二程的知医为孝说明显受到孟子的影响。尽管孟子没有明确地将事亲尽孝与医道结合在一起。但孟子确实把事亲尽孝与“仁”密切相連。孟子說:“仁之實,事親是也。”[1](p153)又說:“親親,仁也。”[1](p307)所以,也可以說孟子實行“仁術思想的一項重要內容就是事親盡孝。這些理論在宋代得到二程兄弟的發揮。二程說:“仁主于愛,愛莫大于愛親。故曰孝悌也者,其爲仁之本欤!”[5](p183)即認爲仁的主要內容是“愛”,親情之愛爲最大者,所以要想踐履實行“仁”,首先必須從“孝悌”開始做起。“孝悌”是行仁的具體表現形式。程頤雲:“夫子曰:敬親者不敢慢于人,愛親者不敢惡于人。不敢慢于人,不敢惡于人,便是孝悌。盡得仁斯盡得孝悌:盡得孝悌,便是仁。”[5](p310)即認爲敬親孝親不可輕慢、得罪他人,以免使父母受到牽累。這樣便能盡得其“仁”,尽得其“仁”也就能尽得其“孝悌”,反之亦然。然而如未有具体的行为,仁孝二字便是空话。加之在实际生活中受到“事物之累”,更会消磨仁孝之心。所以程颐又說:“人无孝悌不可,而不全力以赴尽孝尽悌也不可。”[5](p310)程頤認爲:“夫以一身推之,則身者資父母血氣以生者也。盡其道則能敬其身,敬其身則能敬其父母矣。不盡其道則不敬其身,不敬其身則不敬父母,其斯之謂欤?”[5](p310)人之身來自于父母之“血氣”,所以關心愛護自己的身體可視爲孝敬父母。這樣“敬親”與“敬身”便結合在一起,最終形成了在中國封建社會後期曾産生廣泛影響的知醫爲孝說。

近人陳寅恪曾說:“華夏民族之文化,曆數千年之演變,造極于趙宋之世。”[23](p245)北宋科學文化的普遍繁榮,其時轟轟烈烈的儒學複興運動應該被視爲一重要原因。其中孟子所高揚的人道主義和理性精神,在儒學複興運動中逐漸得到了朝野上下有識之士的認同,從而激發了人們致力于創造美好人生的願望與力量。筆者在本文中所探討的孟子“仁術”说与北宋儒医文化发展的关系,应该说只是其中一个特别令人瞩目的地方。总之,宋人尊孟与宋文化的迅速发展之间的深层原因值得认真探索和研究。

 

 

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