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論牟宗三哲學中的易學研究

发布日期:2019-02-12 原文刊于:《周易研究》,2018年06月30日
王興國

內容提要:牟宗三的易学研究为的是从易学中发见與解析中國哲學、中国思想,旨在抉发中国的玄学與道德哲学,而不是作一种历史的研究。他从哲学上为《易易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型,为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试;他对易学的“實在論的價值論”或“超越的內在”的價值論的诠釋,與康德、維特根斯坦關于道德世界的“超越的外在論”不同;他對易之道德世界的分析與解釋也是極其形式化的邏輯的。在這些分析與解釋中,《周易》的“邏輯世界”或“符號世界”變成了語義的價值世界,或者說,作爲“數理物理”世界的《周易》變成了價值論的道德世界。無論是在敘述方式,或內容的闡釋與解析上,牟氏的這項研究都是十分新穎的,爲國內所未有。但是,牟氏的易學研究只是他學思的開端起步,相對于他的邏輯研究來說,易學研究構成了他的哲學思想發展進路的前邏輯起點,而非邏輯起點,具有形式的象征意義。

關鍵詞:牟宗三、前邏輯起點、邏輯起點、數理邏輯方法論、實在論的知識論、實在論的價值論

 

 

牟宗三的易學研究,主要表現爲其處女作《從周易方面研究中國之元學與道德哲學》(重印時,更名爲《周易的自然哲學與道德函義》,以下簡稱爲《易哲學》)一書),它構成了牟宗三哲學思想的不可或缺的一個部分,居于不可忽視的重要地位,在中國易學史和哲學史上具有無可抹煞的價值。如所周知,在牟宗三的哲學思想的實際演進中,他是從對易學的研究而走向邏輯研究的,這就在表象上給人造成一種印象,似乎牟氏從易學研究而邏輯研究是一個“轉向”或轉折。[1]然而,無論是牟宗三哲學本身就有一個嚴整的系統,還是從一種系統或體系的觀點把它看作一個獨立完整的系統,牟宗三哲學系統演進脈絡的邏輯起點,都是在于他對現代邏輯思想與數學思想的批判。由此而建立起來的牟氏的邏輯哲學與數學哲學,才真正地構成了牟宗三哲學思想系統的邏輯發展的始點。(注:沈青松教授認爲,牟宗三哲學“主要以知識批判爲起點”。沈教授所指“知識”也許包括邏輯與數學,雖然也可講得通,但相應于牟氏對知識的看法來說,有不夠確切之虞。因爲牟宗三所講的“知識”主要是指科學知識,他把邏輯與數學視爲科學知識的基礎條件。牟氏所批判的不是知識本身,而是構建知識的理論基礎。)[2]從這個意義上說,牟宗三的易學研究,並不是他的哲學思想系統的邏輯起點。因此,本文對牟宗三易學的論述,乃是基于對以下兩個問題的回答:1.牟氏的易學研究與牟氏哲學思想系統發展的關系;2.與第1點相關聯,牟氏的易學研究與他的邏輯研究的關系。以下,分別結合這兩個問題來對牟氏的易學進行簡單地考察。

 

一、前邏輯起點及其形式象征意義

對易學的研究是牟宗三哲學思想的來源之一。但是,從牟氏易學研究的內容主旨上看,它對牟氏哲學思想的發展進路究竟構成什麽樣的關系和意義呢?如所周知,牟氏易學研究的成果是《易哲學》一書,這是他獨立運思與撰著的第一部哲學著作,他寫這部書的時候年僅二十四歲,還是一個尚未畢業的大學生。應該承認,無論在任何意義上說,一個二十四歲的大學生能寫出這樣一部數十萬言的大書,本來就是一件很了不起的事,稱得上是一個創舉。然而,恰因如此,它又常常不免幼稚,甚至失誤。牟氏自己也認爲這部書“只能算是青年不成熟之作品”,只是他的“學思之開端起步”,或“一生命之開端起步,其他皆可肇始于此也”。[3](重印志言)牟氏把這“一生命之開端起步”,看成是他學思發展第一階段即“直覺的解悟”階段的一部分。[4][5](第三章)可見,牟氏早期的易學研究與他後來的哲學思想的發展不無關系,而且具有不可忽視的意義。但是,從牟氏的整個哲學思想系統與演進的思路來看,他的易學研究或處女作雖然是他生命的開端或學思的開端,卻並沒有構成他的哲學的邏輯起點,或思維的進路,勿甯說牟氏的易學研究或《易哲學》一書只是他的哲學思想的自然起點,或前邏輯起點。

哲學發展的自然起點,或前邏輯起點與邏輯起點是完全不同的,——盡管不能排除二者可能在某一哲學中是統一的,可惜這種統一對牟宗三哲學並不存在。哲學的自然起點是哲學渾沌中的一個自發的和偶然的原始起點,它不能規定哲學的方向與思路,不能始終貫穿于一種哲學發展的過程之中;哲學的邏輯起點則不然,在本質上,它是哲學自覺運思的在邏輯發展上必然要求與必須存在的出發點或支撐點,它規定與制約著哲學的發展方向與思路,如果沒有它,一個哲學系統就不可能展開與形成。事實上,一個沒有邏輯起點或邏輯支點的哲學系統是不能設想的。因此,任何一個哲學系統都是建立在一定的邏輯起點或邏輯支點上的。哲學的邏輯起點或支點是內在于哲學自身發展的必然的矢向點,它甚至能夠貫徹于哲學發展的始終。這取決于它自身的內在規定性。然而,哲學的邏輯起點或支點自身所具有的規定性是無定形的。它既可以是一個假設,也可以是一種假說或觀點,還可以是一個經驗事實,或命題陳述,或一種本體論的承諾……等等。不可否認,在一個哲學系統內,邏輯起點與自然起點可能是重合或統一的。但在這種重合或統一之間既沒有必然性,也沒有普遍性。因此,一種哲學的邏輯起點與自然起點是否重合或統一,對于這種哲學是無足輕重的。從牟宗三哲學來看,情況就是如此。牟氏哲學的邏輯起點,是由他從對邏輯與數學思想的批判中所建立起來的邏輯觀與數學觀,或只說是邏輯觀亦可。因爲他的邏輯觀內在地決定與支配著他的哲學思想演進的方向與思路,構成了他的哲學思想的一條重要進路。牟氏早年對易學的研究,雖然使他取得了一項重要的哲學成果,但是作爲這項成果的《易哲學》一書對他以後整個哲學思想演進的方向與思路,並沒有産生決定性或支配性的影響,它只是牟氏學思的開端起步,有助于了解牟氏哲學思想的來源與發展的全幅過程;相對于他的邏輯研究來說,易學研究只是他的哲學思想的前邏輯起點,而非邏輯起點。

牟氏在《易哲學》一書中宣稱:

本書之作,不在宣傳方法,不在宣傳主義,不拘守倫理人事,不喧嚷社會基礎,但在指出中國純粹哲學與純粹科學之間的問題,列而陳之以轉移國人浮誇之硗風。(自序一·7[3]

又聲明:

本書是想藉著《周易》以及研究《周易》者之著作而抉發中國的玄學思想與其道德哲學的,其目的不在解析《周易》這本書,所以不是爲讀《周易》者而作的入門書,仍只是吾近來研究西洋思想時而留意到中國思想所欲說的話……。(導言·D[3]

上列引文中有兩點可注意:其一,這本書的主旨是藉著《周易》和研究《周易》的著作,抉發中國的玄學與道德哲學,亦即是中國的純粹哲學與純粹科學;其二,這本書的思想是作者研習西方哲學與數理邏輯而照察到中國思想所作的闡發,這一點提示出了寫作的思想學術背景。首先,我們從前一點來說明《易哲學》一書的主旨與牟氏哲學思想系統演進的關系。

牟氏寫作此書,是受到了西方哲學的刺激,他相信在中國的思想中“有一套中國式的自然哲學可與懷悌海那一套相比論”[3](重印志言),而且這套自然哲學已對他敞開;與此同時,這套中國式的自然哲學也關聯到一種道德哲學。他認爲這套中國式的自然哲學與道德哲學可以代表中國的思想。他對書名作過這樣一個解釋:

本書定名曰:“從周易方面研究中國之玄學及道德哲學。”名雖冗長,亦頗允合。其主要含義有二:一非注解,二非史述。中國思想,自非一支,然最占勢者,厥爲周易。故如其說“從周易方面研究”,倒不如直謂“中國之玄學及道德哲學”。(自序一·2[3]

可見,這部書在實質上並不是一本真正的“易學”著作,只不過是假藉易學來闡發“中國之玄學及道德哲學”。因此,“本書最大目的在確指中國思想中之哲學的系統,並爲此哲學的系統給一形式系統焉。”[3](自序一)所謂“給一形式系統”,就是對中國思想中的這一“實際系統”(注:這裏的“形式系統”與“實際系統”,是牟氏從馮友蘭接受過來的用語。)作一邏輯分析或解析,從而使它在邏輯分析的方法中以一個形式系統的面相呈現出來。張東荪先生爲這本書寫的序言中也著重指出:“惟以爲惟有牟君這樣的研究古籍方法始足爲‘哲學’的,因之牟氏的著述是‘哲學的’而不是‘史學的’。”[3](張序)這表明牟氏的這部書是一部關于中國思想的真正的哲學著作。

現在來看所謂的“中國之玄學與道德哲學”究竟何所指。牟氏十分明確地寫道:

本書即從漢清晉宋兩大分野上討論中國的物理後學(Meta-physics)及倫理後學(Meta-Ethics)。並想于其中解釋出中國的純哲學思想及科學思想,指示出中國的道德哲學之特性及其缺點。由前者可以抉發吾民族的科學思想,哲學思想;由後者可以認清吾民族的人生哲學之基礎。(導言·D.5[3]

由這段引文可以看出,牟氏說的“玄学與道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及倫理後學”。他把它们分为三项:(1)純哲學思想,(2)科學思想,(3)道德哲學。再根據牟氏對《周易》的含義的理解與分析,可以進一步確定上列三項的確切內容。他認爲,《周易》的含義可歸結爲:

(i)數學物理的世界觀,即生生條理的世界觀。

(ii)數理邏輯的方法論,即以符號表象世界的“命題邏輯”。

(iii)實在論的知識論,即以彖象來界說或類推卦象所表象的世界之性德的知識論。

(iv)實在論的價值論,即由彖象之所定所示而昭示出的倫理意謂。(導言·B.7[3]

關于這四個函意,(i)(ii)漢清易學皆能詳細發揮;(iii)則無人繼承;(iv)爲晉宋易所發揮,焦循尤能盡其極致。吾研周易,循此而進;吾書命名,亦職是故。不把握住此四含意,不能明周易,或甚至可說不能明中國思想。(導言·8[3]

從前後文的對照與貫通,不難看出,牟氏所說的純哲學思想實際上是科學哲學思想,即“數學物理的世界觀”,科學思想實指“數理邏輯的方法論”與“實在論的知識論”,道德哲學實爲“實在論的價值論”,故可以有下列的互相對應關系:

(1)(i)對應:(1)←→(i),

(2)(ii)(iii)對應:(2)←→(ii)(iii),

(3)(iv)對應:(3)←→(iv)

值得注意的是第(i)義。此義實際上是指中國古天文律數的羲、和之官的智學傳統中的形上學或宇宙觀的意義。牟氏在《五十自述》中仍然堅持認爲,從這方面而論,中國古賢“对于数学之形上的(宇宙观的)意义,体性学的特征之认识與兴趣,并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海,对于数学之如此认识,乃是古典的、传统的看法,此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说,中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”[4](第50頁)这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念,并以这种观念来比照與诠释中国式的自然哲学。因此,他讲的中国式的自然哲学,或数学物理的世界观实是一套形上学,体性学或自然本体论與宇宙论。显然,这种形上学與他后期追求的形上学具有本质的差别。此外,牟氏讲的第(iv)點也只是道德的哲學,而不是他後來所講的(狹義的)“道德的形上學”,即“無執的存有論”。依此,牟氏所列的內容,實際上是下面的三項:

a.形上学,或自然本体论與宇宙论;

b.逻辑方法论與认识论;

c.道德哲學或價值論。

于是,又可形成下列的相互對應關系:

a(i)(1)對應: a←→(i)←→(1);

b(ii),(iii)(2)對應:b←→(ii)(iii)←→(2);

c(iv)(3)對應: c←→(iv)←→(3)

在牟氏看來,這些內容,除(iii)以外[3](第5-6頁),在从汉到清的易学发展中都得到了继承與发扬。它们代表了中国思想,是中华民族的科学思想、哲学思想與人生哲学的基础之所在。概括起来说,正如更名以后的书名顯示的,以上的内容集中表现为自然哲学[(i),(ii),(iii)/ab]與道德哲学[(iv)/c],牟氏又稱之爲“純粹哲學”[(iv)←→c/(i),(iv)←→a,c]“純粹科學”[(i),(ii),(iii)←→ab/(ii),(iii)←→b]

牟氏在完成此书之后,以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中國哲學、中西哲学的会通融合方向发展,以建构一套完整的道德形上学,构成哲学的圆教系统,综摄與统一真善美。从纯粹哲学的意义上说,这些工作的内容主要是三项:一为逻辑,二为知识论,三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容與此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知,一方面是相通的,一方面是不同的。相通的方面是“純粹科學”與逻辑、知识论,不同的方面是“純粹哲學”與道德的形上学。但是必须看到,所谓“相通”只是形式地讲,而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看,还是就易学传统说,其实其中并没有什么“数理逻辑方法论”與“知识论”,不过是论者自己塞入的,也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时,正浸淫于数理逻辑與新实在论的哲学之中,以之来比附中国的《周易》與易学,故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”,只不过他“附会得很妥贴,不乖错,不离谱”(注:牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方法论”的看法,他早岁的这一看法,实在只是一种幼稚的比附之论。)罢了。但是,附会总归是附会,附会得再好再高明,也总是戏论而已。当然,这些地方是可以原谅而且应该原谅的,诚如作者所请求的那样:“读者若觉仍有不谛处,则请以其为青年期之作品而谅之。”[3](重印志言)更何況這部書的“劃時代的意義”[6]或價值之所在,是瑕不掩玉的。牟氏所謂的《周易》中有“数理逻辑方法论”與“实在论的知识论”之说,虽然留下了附会的痕迹,但也未必非要以“附会”之论观之。其实,他所作的只是以“数理逻辑方法论”與“实在论的知识论”,来解析《周易》與研究《周易》的著作而已,这是與“附会”完全不同的,是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”[3](第9頁),就是從這裏說的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面,如果从形式的意义上说,那么不同的一面也是可以相通的。因此,尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想,并没有多少实质上的关联與作用,但是在形式表象上,可以说,有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域與目标。即是说,无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么,它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外,至少也不会离这个大范围太远。易言之,逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在,不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么,大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们與称表它们。

至此,牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系與意义问题就得到了它的答案。简言之,牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点,具有形式的象征意义。

 

二、從前邏輯起點向邏輯起點的過渡

现在,我们可以来考察另一个问题:牟氏的易学研究與他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答:牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究?牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向,或是否经历了一个转折?实际上,这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。

上文中已指出,牟氏的易学研究(成果)是他研习数理逻辑與西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外,又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统,他从“数理逻辑方法论”與“实在论的知识论”,对代表中国思想的《周易》與(部分)易学著作作了分析與诠释。此为其二。就这二者的关系看,后者实为前者所蕴含,即是说,牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式,来比照地分析與阐释中国思想的。因此,后者主要是分析與阐释的方式问题,而前者则构成了牟氏解析與阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知,牟氏研究易学的同时,也在研习数理逻辑與西方哲学,而且他对于数理逻辑與新实在论比较能接得上,尤其是能與怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期,牟氏的学思是双线发展,中西兼顾的,但是主线仍在西方哲学與数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书,就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说:

我寫這部稿子是在數理邏輯以及羅素、懷悌海、維特根斯坦的思想背景下進行的,當然有可以刺激人處,使人耳目一新。[3](重印志言)[4](第51頁)

这一哲学背景是理解與把握全书的关键。正是在这一哲学背景下,牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”與“实在论的知识论”的解析與阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦與杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式,或内容的阐释與解析上,牟氏的这部书都是十分新颖的,为国内所未有。因此,它确“有可以刺激人处,使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看,就可以明显地看出,它受到维特根斯坦的《名理论(逻辑哲学论)》的影响。在内容上,牟氏预设了一个实在的“世界”,把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界,“图象”或“卦象”世界,或“逻辑(命题)”世界。在本质上,这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界,即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下:

由上所說,可知周易全是以“卦象”或“符號”來表象世界。卦象間的關系即是表示世界的關系;解說卦象即是表示吾人對于世界的知識。所以于此所見當有三義:

(i)以圖象表世界;

(ii)圖象之關系表象世界之關系;

(iii)圖象之“解說”或“表征”即表示吾人對于世界之知識。(導言·A.9[3]

牟氏在這裏給出了三層關系:

a.世界的關系;

b.圖象的關系;

c.解釋中的圖象關系。

在實質上,(a)是事實關系,(b)是邏輯關系或邏輯命題之間的關系,(c)是知識論的命題之間的關系。在牟氏看來,(a)必須由(b)來表象,對(b)的解釋或解說構成(c),(c)(a)的表征,(c)顯示(a),人們從(c)认识與把握(a)。在符號學上,圖象世界或卦象世界是一個符號世界,它自身構成語形關系(b),它與实在世界构成语用关系,分别表现为(b)(a)(c)(a)的關系,在解釋中它表現爲語義關系(c),(c)的語義關系就是關于世界的知識。牟氏對《周易》的解釋,正是他所說的“實在論的知識論”的觀點和態度。至于他解釋《周易》的方式,很像維特根斯坦的“圖象說”[7](第99-101頁)的翻版。但是,他别出心裁,从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型,为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试,至今仍然值得认真研究。

牟氏把世界分別劃分爲三個:物理世界、數理世界、倫理世界。這三個世界,對牟氏來說,都是語義世界。即是說,它們實際都是物理知識的世界、數理知識的世界、倫理知識的世界。它們分別從(i)物理的,(ii)數理的,(iii)倫理的三個方面構成了《周易》的主要含義。這三個方面分別代表三條原則:物理的原則,稱爲“易”;數理的原則,稱爲“序”;倫理的原則,以“吉凶悔吝”表示。“易”是“陰陽”,“變易”,“生成”;“序”是“序理”,“系統”,“關系”;“吉凶悔吝”是“意謂”、“價值”,也就是由“象”表征的“倫理意謂”或“價值意味”。(導言·B.1[3]牟氏認爲,物理世界處于陰陽變化之中,數理世界是陰陽變化之間的條理或關系。二者在邏輯上合取爲“數理物理”世界。(導言·B.2[3]陰陽變化是由卦來表示的,因此每一卦是一個“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题,爻是简单命题,卦是复合命题。爻與卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界,或逻辑世界。从这个意义上说,《周易》是“数理逻辑”,或“记号逻辑”。(导言·B.3[3]這就是牟氏從“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析與诠释,而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》與数理逻辑有可以相通之处,那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》,或适合于《周易》的运用,而绝不是指《周易》本身是数理逻辑,或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的;否则,就不能免于附会或妄断。(今人论易,仍以附会为时髦,原因恐怕就在于此。)

至于《周易》的道德世界,牟氏是從“实在论的价值论”来作诠释的。他认为,道德世界以“实在”或物理为基础,但它自身却不是实在,也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”,或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在,與康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”與“象”来表征的。“由象以知性德,由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退;由卦爻之序理而安其居(……)。‘居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占’。人生之一举一动,殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓,道德基础皆由此出。”(导言·B.6(ii)[3]。牟氏对易之道德世界的分析與解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析與解释中,《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界,也就是说,经过“数理逻辑的方法论”的解析與“实在论的价值论”的诠释,牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”與“实在论的知识论”的建立,再到道德哲学的价值论的完成,始终以预设的“实在”世界为基础,处处不脱离这一基础,这表现出牟氏当时深受自然科学,尤其是物理学的影响(注:牟氏自大学时代,就很重视了解自然科学的新成就,这很可能與他酷爱怀特海的哲学有关系,他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃(Northrop)的影响,他翻译过诺氏的《科学與第一原则》一书的第一章,并先后刊于《广州民国日报·哲學周刊》第13-15期:19351127日,124日,1211日。),因此他的世界观、方法论、知识论與价值论全都是实在论的。

誠如孫道升先生所早已指出,牟氏“把各易學家由《易經》引伸出來的原則,揉合排比成一個完整的系統”[8];對牟氏來說,他的確是實現了“給出”中國純粹哲學思想(即易學中的純粹哲學思想)的形式系統的目標。牟氏在回顧他的易學研究時說過一段總結性的話,頗具參考價值。他寫道:

总之,吾当时对于儒释道三教并无所知,对于宋明儒亦无所知,对于西哲康德更无所知,只凭道听涂说,世俗陋见,而乱发谬论,妄下论断。吾当时所习知者是罗素,怀悌海,以及维特根斯坦之思路;于中国,则顺易经而感兴趣于汉人之象数,更发见胡煦與焦循易学之精妙,并发见这一套中国式的自然哲学(焦循除外)可與怀悌海那一套相比论,且亦根据实在论之心态来处理戴东原,焦里堂與朱子间之纠结,居然全始全终,终始条理,成一完整的一套,以为天下之理境可尽据此而断之,遂视其他如无物。此是此书之总相也。[3](重印志言)

由此可以看出,牟氏在當時自視很高,以爲他由易學而建立的這個純哲學的形式系統已成爲完整的一套,天下的理境盡可“据此而断之”,自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路,以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析與阐发易学(以象数易为主)的成果。自然,这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统,而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断,但是,对一个血气方刚,年轻有为,且高狂姿肆的青年来说,这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家,一如他无欲当一名康德学专家,他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样,把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂,而不是一个学问知识的灵魂。严格说来,牟氏不是对易学感兴趣,而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究,为的是从易学中发见與解析中國哲學、中国思想,而不是作一种历史的研究。因此,他无意对易学作无遗漏的全盘考察,而只是以哲学问题为主,选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多,指责他“蔑视易传”,“忽视太玄”,“遗漏易纬”,“丢掉了参同契與先天图”[8]時,牟氏答曰:“萬事必有所對,不可不識其主從。”“著者講哲學史,不以人或著作爲主,而以問題爲主。”[9](哲學周刊第12期)既然如此,那麽在目標達到以後,就沒有理由再停留于易學之中了。

但就牟氏的易学研究與中國哲學,尤其是儒学的关系来看,诚如他自己所说,那时他对儒释道尚无所知,对于宋明儒亦无所知,因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中國哲學的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测,而是他当时的实情。对此,他作过明确的交待。他说:

總之,于道德心性一面的學問,仁一面的學問,我不能有悱恻的悟入。說到易經,當然也是仁的擴大。“显诸仁,藏诸用”,当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的,而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体,是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经,也正是以“智之慧照”與它照面,这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现,不是在“仁守”之悱恻中呈现。[4](第45頁)

又說:

至于就經文而正視易傳,把易傳視作孔門義理,以形成儒家的道德形上學,這是吾後來的工作,此並非吾當時所能了解,且亦根本不解,故亦無興趣。[3](第6頁)

这些说明表示,牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后,不可能继续由易学去研究中國哲學了,它必然要从易学的研究中脱离出来。因此,牟氏对“易學”的興趣不能不盡于此而止于此。

 

此外,牟氏当时的学思进路是双线的,且主线在数理逻辑與西方哲学,对他来说,由易学研究而建立的一套哲学的形式系统,不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑與西方哲学的运用完成了,自然还要返回到数理逻辑與西方哲学的这一主线上来。此是其一。

其二,牟氏那时自认为他把数理逻辑與西方哲学运用在易学研究中,是成功的,而且其他人也多这么肯定。(注:牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价,参见此书的《重印志言》(第3頁)和《五十自述》(第51頁)。此外,孙道升也在他的书评中有很高评价,他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞,却能保持中国气味,不使他完全‘洋化’”。(见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》))他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学,尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论與知识论,——尽管这只是附会,实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法與知识论”,所谓“数理逻辑的方法论”與“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析與解释(这一点已在上文中阐明)。然而,不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论與知识论,他都得到了他能够得到的结果。易言之,无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有,他都不能在其中再发见什么了。因此,他完全没有必要留在易学的研究中了,他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢?当然是数理逻辑與西方哲学。

其三,牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作,他们都是数理逻辑與逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家,如果要想理解與把握他们的哲学思想,那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说,读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑,也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说,牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解與把握他们的思想,但这对他来说是办不到的。因此,牟氏从西方哲学走向逻辑研究,同时也就是他从易学走向逻辑研究。

最後,如果說上述三點使牟氏從易學研究向邏輯研究的必然過渡具備了足夠的條件,那麽,憑什麽可以肯定他緊接著易學研究完結後就自然地過渡到邏輯研究呢?就是說,必須有一個現實的觸緣,牟氏從易學到邏輯的自然過渡才是現實的必然的。事實上,確實存在著這樣一個觸緣,那就是當時國內爆發的“唯物辯證法論戰”。這場論戰給牟氏以很大的刺激,使他成爲一個堅定的“形式邏輯”的捍衛者、守護者。因此,他一方面參加了論戰,一方面開始了深入鑽研數理邏輯的漫長生涯。關此,已見于第一部分。

綜上所述,我們得出了第二個問題的答案。可以簡述爲:牟氏從易學研究向邏輯研究的過渡是自然的必然過渡,是水到渠成,順理成章的事。其中,沒有經曆過任何轉折。因此,牟氏從易學到邏輯研究的過渡不是一個轉向,而是他的學思發展從前邏輯起點到邏輯起點的必然的應有的結果。

 

 

 

参考文獻

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