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孟德斯鸠論禮與“東方專制主義”

发布日期:2019-02-12 原文刊于:《天津社会科学》,2013年1月23日
李猛

摘要在《論法的精神》中,孟德斯鸠構建了一個統一的分析框架,試圖系統地把握西方古代和現代政體與東方政治制度及其生活方式。不過在其新政體類型學中,中國的所謂“東方專制主義”始終都是一個令人困惑的挑戰。孟德斯鸠對中華帝國的原則性否定與他對中國“禮”的普遍精神的分析構成了潛在的張力。孟德斯鸠對中國“禮教”的具體分析實際上已經提供了理解中國傳統政治形態如何實現他所欣賞的“寬和”或“節制”的主要方式,然而他針對中國的“東方專制主義”的宣傳,而不是其更富洞察力的具體分析,支配了後來兩個世紀西方乃至中國對禮教傳統的理解。

關鍵詞孟德斯鸠、禮、東方專制主義

 

現代西方思想對中國傳統圍繞“禮”的生活方式的批評,沿著相反的兩個方向展開:一方面,現代西方思想批評中國傳統缺乏精神的高度,欠缺現代主體基于反思性的自我意識所具有的超越精神和普遍性;但另一方面,同一思想卻又批評中國人的生活世界充斥了各種繁文缛節,缺乏自然的真情實感。在構建其生活方式和政治社會形態的過程中,現代中國人面對自身的傳統,無論是否定、辯護,還是“創造性轉化”,往往也都深受這兩種批評的深刻影響,難以重新理解自身生活方式中蘊涵的“精神”及其現實可能性。而這兩種表面上多少有些矛盾的批評,其焦點無疑是對所謂“禮教”的理解。

現代西方對中國禮教生活的雙重批評,最集中地體現在孟德斯鸠《論法的精神》中對中國專制政體及其“普遍精神”的考察1。孟德斯鸠決定性地扭轉了耶稣會傳教士及萊布尼茨等早期啓蒙思想家對中國人生活的贊美,奠定了批判中國人生活方式和政治制度的基本主題,其後從黑格爾、馬克思、韋伯到魏特夫對中國政治和社會的分析和批評,都可以看作對孟德斯鸠基本思想的發展和豐富。

有學者指出,《論法的精神》中對中國的充滿敵意的判斷,源自耶稣會士敵人對孟德斯鸠的影響2。但這並不足以解釋《論法的精神》有關中國論述的諸多“矛盾”之處。問題並不在于孟德斯鸠是否准確地使用了當時許多描述中國的材料,也不在于中國曆朝曆代的君主是否比法蘭西和西班牙的君主“更專制”,而在于應如何理解中國的政體及其相關的生活方式。孟德斯鸠筆下的“專制”政體,其實是將古代用來描述東方政治的“專制”概念和君主制的敗壞形式——僭主制——結合成一個既可以描述和分析,又可對當時法國政治進行現實批判的複雜概念。這一概念首次嚴格地試圖將東方和西方的政治制度及其生活方式納入一個統一的分析框架中3“東方專制主義”概念在現代西方政治思想構建世界圖景過程中的這一重要意義,是孟德斯鸠討論中國政治時最值得關注的問題。

在《論法的精神》一書中,作爲古代政治學主體內容的政體類型分析,被孟德斯鸠改造爲對不同民族社會生活的整體性比較分析4。從新的原則出發,孟德斯鸠的政體研究不僅能夠描述西方政治制度的古今之變,而且能重新闡發希臘人在東方和西方的政治形態方面建立的古典文明之間的對立。在孟德斯鸠針對“各民族的曆史”進行的這一比較研究中,英國和中國是兩個重要的“典型”,盡管二者都很難完美地納入他的新政體類型學中。

根據孟德斯鸠的理解,以美德爲原則的古代共和國與以榮譽爲原則的現代君主制構成了西方政治制度最主要的形式,而東方則是以恐懼爲原則的專制主義。

這一表面上單純的政體類型的分析架構隱含了孟德斯鸠對于“東方專制主義”的兩點重要批評,日後成爲西方思想家眼中東方社會生活方式和政治制度的根本“缺陷”。

首先,在孟德斯鸠的政體類型學中,東方社會是沒有古今之變的社會。在孟德斯鸠看來,因爲氣候和身體的自然原因,東方人民精神怠情,行動上缺乏努力,所以東方的“法律、風俗和儀表”數千年來沒有變化。

其次,盡管孟德斯鸠始終強調,他的政體類型學“絕對無意責難任何國家業已確立的東西,每個民族都能在本書中爲自己的准則找到理由”,並沒有普遍適用的理性法律,“最符合自然的政體”就是根據一個民族的性情傾向所設立的政體5;然而,構成東方專制政體的基本原則——恐懼,要求一種“極端服從”,“人在那裏如同牲畜一樣,只有本能、服從和懲罰”,“人的自然情感”完全不起作用。根據孟德斯鸠的政體分析原則,在專制政體中,人們越是心存恐懼,這個政體就越完善。但在何種意義上,這樣一種悖逆人的自然感情的政體,或者說使“人性遭受痛苦”的制度,最適于東方社會人民的性情,孟德斯鸠並沒有給出始終一貫的解釋。

繼承亞裏士多德對東西政治差別的自然分析,孟德斯鸠對此給出的理由是,“亞洲沒有真正意義上的溫和地區”;而且亞洲的幅員遼闊,“所以,在亞洲必須用于行使專制權力。因爲,倘若不實行極端的奴役,就會形成自然條件難以承受的割據局面”6。但龐大帝國應由專制君主來支配這一孟德斯鸠的“自然规律”无论在经验上是否属实,这种专制政体都仍需通过所谓“专制”的治国精神才能实现。问题仍然在于如何解释中国社会生活方式普遍存在甚至影响了那些征服中国的野蛮人的“专制治国精神”。这一精神无疑和 “礼”的精神有着内在的联系。

不過,孟德斯鸠承認,人的天性應該會不斷對抗這種專制政府。而之所以大多數民族屈從于專制政體,其實是因爲創立一個“宽和政府”,需要整合并调控各种力量,是“一项立法的杰作”。换言之,专制政体与其说是适于东方社会人民性情的政体,不如说是东方社会立法失败的结果。孟德斯鸠将“宽和” (modération) 视为立法者的精神,认为道德和政治意义上的善尽在于此。因此,恐惧作为东方政体的原则和动力,意味着东方政体不可能成为孟德斯鸠欣赏的“宽和”政体,而是一种严苛和残酷的政府。宽和政体的实质是受到法律保障的自由7,尤其是在君主政體中,“法律取代了一切美德”。而專制政體的根本特征就是法律的缺失,專制政體缺乏基本法和法律監護機構。所以,東方專制政體在根本上其實不具有“法的精神”:“專制政體也是一人單獨執政的政體,但既無法律又無規則,全由他的個人意志和喜怒無常的心情處置一切”8

就孟德斯鸠對“東方專制主義”的這兩個主要批評而言,中國無疑構成了極其令人困惑的挑戰9。孟德斯鸠不得不承認,中國政治在曆史上存在變化10。而且,更爲重要的是,中國雖然是專制政體,但在刑罰的“寬和”方面卻“與共和政體和君主政體相同”11,中國的政體被迫制定了“非常優良的法律”,特別是建立了專制政體往往不需要的完備的監察系統。在說明寬和的“君主國的治國之道”時,孟德斯鸠舉的唯一一個例子卻是中國的皇帝。但如果中國政治真的構成了“東方專制主義”的一個例外,孟德斯鸠意識到,他的政體類型分析恐怕有解體的危險:“我們的傳教士談及幅員遼闊的中華帝國時,把它說成一個令人贊歎的政體,其原則融恐懼、榮譽和美德爲一體。這麽說,我所確立的三種政體原則,便是徒勞無益的區分”12。因此,《論法的精神》分析政體類型的第一編,正是以對“中華帝國”的全面檢討收尾的。在第一編最後一章中,孟德斯鸠斷然否定中國社會具有“美德”和“榮譽”,而是認爲中國社會的特點是“一以貫之的暴政”和“被視爲天經地義,也就是不動聲色地對人性的摧殘”。他批評傳教士們爲中國的“表面的秩序”和“個人意志”所蒙蔽和欺騙,而實際上,中國仍然是以恐懼爲原則的專制國家。

但這種自我辯護式的討論仍然缺乏對中國社會生活方式全面的描述,這一任務留給了第十九卷對“中國人的儀表”的分析。如果說第八卷是《論法的精神》前兩編政體類型比較分析的綱領性一卷的話,那麽第十九卷則是第三編以自然爲基礎的“普遍精神”討論的核心卷。中國問題是這兩卷中孟德斯鸠面對的最大挑戰,而中國的“禮教”是孟德斯鸠對法的精神的考察中似乎難以克服的障礙。

孟德斯鸠所謂“普遍精神”是指在自然和社會因素共同作用下一個民族生活方式的整體形態:“人受氣候、宗教、法律、政體准則、先例、風俗、儀表等許多因素的統治;其結果就是由此形成了普遍精神”。但對于每個民族來說,總有一種因素的力量更大:“野蠻人只受自然和氣候的支配,中國人受儀表的支配,日本人受暴虐的法律的支配,風俗爲斯巴達定下了基調,政體准則和古老風俗則爲羅馬定下了基調”13

儀表對中國人生活的決定性影響,可以幫助我們理解孟德斯鸠對中國政體特色的一個重要概括:中國社會生活中的宗教、法律、風俗和儀表是混爲一體的。孟德斯鸠有時將這種混同性視爲古代社會的一個共同特點 (比如斯巴达人、摩西时代的犹太人和早期罗马人,社会生活都具有这种混同性) ,但有时也把它当成东方专制主义国家缺乏法律独立性的一个重要标志14。對于“礼”而言,孟德斯鸠所謂的这种“混同”有着复杂的涵义。

根據孟德斯鸠的了解,所謂“风俗和仪表”是指“法律不曾、不能,也不意图确立的习惯行为 (usage) ”。如果说法律着眼于“公民”的行为,那么风俗和仪表,则关注的是“人”的行为。二者的差别在于,“风俗” (m?ur) 主要涉及内心活动,而“仪表” (manière) 主要在于外在的举止15。因此,禮作爲中國政治教化的主要方式,意味著從外在的行爲舉止入手對人作爲人的整體,而不僅僅是作爲公民的人,所進行的教化。這一教化的核心部分在于一整套“最广泛的礼仪 (civilité) 规则”。孟德斯鸠认为,中国古代统治者之所以能够获得成功,就在于精确地遵守这些礼仪规则。孟德斯鸠无疑准确地把握了“礼”对于古代中国政治生活的关键作用。而这一作用完美地体现了“普遍精神”这一分析概念的意涵,即在自然基础上形成的引导政体的整体生活方式。

在孟德斯鸠看來,中國的“禮”內容廣泛,窮盡了生活的細枝末節。這些對生活細節的周密禮儀安排主要是圍繞“治家的理念”形成的:“與其說這是一個管理公民事務的政體,不如說是一個管理家務的政體”16。中國的“禮”之所以不像法律那樣僅僅管治公民,其中一點就在于禮與家的關聯比法律與公民政治的關聯更全面地觸及人的整個生活。而在禮的治家理念中,最重要的是“孝敬”:“他們規定了數不清的禮儀和儀軌,在父親的生前和死後來尊奉他”。與後來片面批評中國禮教中孝道的學者相比,孟德斯鸠看到,中國禮教對父親的孝敬並非單方面的父權規定,子孝的另一面是父慈。慈愛與孝敬是這一禮儀關系緊密相關的兩面,而且同樣適用于長與幼、官長與屬下、皇帝和臣民。正是圍繞這一慈愛與孝敬形成的禮儀,構成了中華民族的普遍精神。這一“普遍精神”通過全面貫穿中國人的日常生活,得以實現中國政體的根本目標:

我們將會感到,看似最最無關緊要的東西,與中國的根本政制有關。中華帝國是在家務治理的理念上形成的。如果削弱父親的權威,哪怕僅僅削弱表現對父親恭敬的禮節,那就不啻是削弱對被視同父親的官長的敬重,原本應該使人民爲子女的官長于是也不再關愛人民,君主與臣民的互相關愛也就漸漸消失。只要這些舉止中的一項被削減了,國家就會因此動搖。兒媳每天清晨是否前去伺候婆婆,此事本身無關緊要。可是,我們如果想到,這些外在的舉止不斷地喚起必須銘刻在所有人心中的一種感情,而正是這種感情構成了中華帝國統治的精神,我們就會明白,此類具體行爲沒有一件是可有可無的。17

孟德斯鸠這裏的分析突破了之前對中國政體精神在于“儀表”的討論,從而達到了對中國禮教的一個重要洞見:與法律建立的人與人之間意志的理性結合不同,禮教著眼于內心情感的培養,而不是單純的外在儀表。“儀表”對人的教化,是通過日常生活的禮儀,觸及人心的感情。這種禮教養成的感情,而非法律約束的意志,才是“中華帝國統治的精神”所系。

孟德斯鸠認爲,中國的禮節能夠毫不費力地深入中國人的心智中,一個緣故是漢字,另一個則在于禮節的規定,只是日常舉止的規範,沒有任何精神性的東西 (spirituel) ,但却比理智的东西更有说服力,更能打动人的心智。而这一利用日常生活的举止规范来实现政治的目标体现了中国立法者的智慧。孟德斯鸠始终强调,中国政体建立这种家政式的礼制,目的是“帝国的安定”18。孟德斯鸠雖然認爲這種目標對于一個自認爲沒有外部敵人的帝國來說,是再自然不過的了,但爲了與君主制形成對比,他仍然強調,安定並非太平。對中國政體目標的這一理解,無疑與孟德斯鸠將專制政體的原則視爲恐懼下的奴隸式的絕對服從是一致的,但卻與他對中國禮教秩序的具體分析有許多龃龉之處。在孟德斯鸠更加微妙的分析中,中國立法者的目的雖然在于安定,但卻“不是把人放在有朝一日的太平狀態,而是放在能夠使人履行義務的行動中去觀察,從而使他們的宗教、哲學和法律全都切實可用”。根據孟德斯鸠的理解,中國的立法者之所以知情達理,就在于用禮教的道德因素來對抗亞洲自然因素造成的趨于靜止的影響,因此,中國人民雖然生活在亞洲,但卻很少亞洲生活方式中懶惰消極的一面19。在這個意義上,中國政體的特點,不是棍棒的暴力或恐懼,而恰恰是通過禮教培養的溫和的性情阻斷了人們彼此敗壞的渠道,這正是中國立法者智慧的體現。但就整個《論法的精神》而言,孟德斯鸠並沒有把他在第8卷描述的棍棒下的帝國和第19卷描述的禮儀之邦這兩個截然相反的圖景有效地統一起來。同樣一個政體,既成了立法者智慧的結晶,同時又是立法失敗的範例。

孟德斯鸠在理解禮教帶來的安定方面的猶疑無疑是他運用政體比較分析把握中國人生活方式遭遇的整體困境的一個縮影。這樣的段落其實在《論法的精神》中比比皆是。孟德斯鸠的具體分析揭示了中國禮教借助人的自然情感在子孝和父慈之間建立的相互依賴關系,但根據他對專制政體原則的分析,在這樣的政體中,牲畜般的本能服從應該壓倒對父輩的孝敬和對妻子兒女的疼愛這些自然情感。孟德斯鸠贊賞中國立法者通過禮教對人民的教育,在許多地方,我們可以發現,這些教育都與他討論的君主政體的君子教育有相近之處20,但在原則上,孟德斯鸠卻堅持認爲,專制政體的教育是奴役性的,就是要降低人的心智。

一般地說,孟德斯鸠在運用西方術語描述中國“礼”的时候面临着相当大的困难。一方面,中国的“礼”包含了宗教、法律、风俗和仪表诸方面的“规定”,既可以看作“道德” (morale) ,也可以说是“美德” (vertu) ;但另一方面,严格来说,“礼”既非君主政体中明确规定公民权利的“法”,也不是共和政体中推动政治的“美德”;中国人的这一“礼教”不是“欧洲人的道德”,也在根本上並非宗教。孟德斯鸠认为,只有“独特的制度”才能将法律、风俗和仪表这些“自然上分离的事物”混为一体,因此,中国的“礼”的这种混同,其中包含了中国社会“独特的制度”。但何以“礼”的独特精神对孟德斯鸠的政体比较分析会构成如此严重的挑战呢?

《論法的精神》中對政體原則的分析,是孟德斯鸠改造古典政體理論的關鍵步驟。在孟德斯鸠看來,政體的原則其實就是推動政體的人的情感。從這個角度看,君主制的榮譽和專制政體的恐懼之間的對立意味著孟德斯鸠對霍布斯政治理論結論的批評,恐懼完全取代“骄傲”的结果,将使现代政府的权力无法节制,从而无法保障自由。但孟德斯鸠对霍布斯的批评同时也意味着他接受了后者理解政治生活的现代原则,包括后者对自由的现代理解。而恰恰是在孟德斯鸠借助不同人类情感的冲突和制衡建立的现代政治原则中,礼对人内心情感 (sentiments) 的激发和节文其实并没有一个合适的位置。孟德斯鸠在处理中国的“独特制度”的一个重要思路,是把它看作“专制政体”的一种“缓和”形态:“由于某些特殊的或许是独一无二的环境条件,中国的政体没有达到它所应该达到的败坏程度”21。換言之,其實它是不夠“完善”的專制政體。在《隨想錄》中,孟德斯鸠更明確地描述了中國作爲不完善的“專制政體”的特征:“中國是一種混合政體,從君主的巨大權力來說,它屬于專制政體;而就其監察制度與建立在慈愛和對父親的孝敬基礎上的某些美德而言,它多少屬于共和政體;從它具有固定法律和有效管理的法庭,以及與堅貞和犯險直言相關的榮譽來看,它又屬于君主政體。這三種政體都有所緩和,而與氣候的自然變化有關的條件是這種狀況持續存在的原因;而如果說龐大的帝國導致中國成爲一個專制國家,那麽,它也許是最好的專制國家”22。但孟德斯鸠並沒有真正指出中國傳統政體得以成爲一種“溫和”的政府的真正原因。正如他在對中國“禮的精神”的分析中意識到的,政府的“節制”在傳統社會中既不是通過權力的分配與制衡,也不是借助激情或者野心的相互對抗,而主要是通過情感本身的教化,但從“人的情感”的現代“病理學”原則出發建立的政體原則分析,這一點恰恰是找不到位置的。

因此,當我們看到孟德斯鸠對中國作爲“緩和”或者說“溫和”意義上的專制主義的具體分析並沒有改變他在原則上對中國政體的整體否定態度時,我們就不會感到驚訝了,也不會簡單指責他的所謂“東方主義”23。在這方面,以中國爲代表的“東方專制主義”不僅在觀念形態上構成了孟德斯鸠最關注的現代法國政治理想的一個重要的對立概念,也在現實中構成了法國君主制一個危險的仿效樣板24。在這個意義上,針對中國模式的宣傳戰無疑是18世紀歐洲生活方式和政治形式整體論爭的一個重要組成部分。然而遺憾的是,是孟德斯鸠的宣傳和修辭,而不是他更富洞察力的具體分析,支配了後來兩個世紀對中國禮教傳統的理解,而且不僅對西方人如此,對中國人更是如此25

注釋

1 本文所引用孟德斯鸠《論法的精神》一書有關段落,譯文依據《論法的精神》,許明龍譯商務印書館2009年版但部分術語和引文據法文全集本 (Oeuvres ComplètesParis Gallimard1951) 有改动不一一注明。

2 參見艾田蒲《中國之歐洲》下卷,許鈞等譯,河南人民出版社1994年版,第24-48頁。

3 参见Sharon Krause“Despotism in The Spirit of Laws”in D. Carrithers et al (eds.)Montesquieu’s Science of PoliticsLanham2001pp.231-271.

4 Thomas PangleMontesquieu’s Philosophy of LiberalismUniversity of Chicago Press1973p.50.

5 孟德斯鸠:《論法的精神》,第12頁。

6 孟德斯鸠《論法的精神》287、290頁MontesquieuOeuvres Complètespp.1056-1057.

7 嚴格來說無論民主制還是貴族制古代的共和政體就其政體性質而言並非“自由國家”“政治自由仅存在于宽和的政体下” (孟德斯鸠《論法的精神》165页) 。對法律與自由的這一依存關系的強調,無疑是孟德斯鸠思想中現代性的突出體現,也正是出于這一原因,在根本上他無法理解“禮教”中人的自然感情與社會秩序之間的關系。

8 孟德斯鸠:《論法的精神》,第14页。

9 艾田蒲敏锐地注意到了孟德斯鸠处理“中国问题”的根本困难和诸多自相龃龉的地方,他的结论是,“这本书是由支离破碎、自相矛盾的篇章构成的” (艾田蒲:《中国之欧洲》,第31-42页) 。我们认为,这一断言多少忽视了在孟德斯鸠的政体类型分析中“东方专制主义”的独特位置。

10 即使根據孟德斯鸠有意無意的簡化,中國政體在曆史上仍然經曆了重要的變化,很可能是從類似君主政體的形態敗壞成爲專制政體,或至少是從不那麽專制的形態過渡到更加專制的形態。後者無疑是指北方滿族人建立的帝國,即清王朝。無論是前者,還是後者,都多少破壞了孟德斯鸠政體分析框架中的古今維度。

11 在《隨想錄》中孟德斯鸠認爲中國人口稠密的一個原因就在于“中国政体的温和 (douceur) 和正义” (MontesquieuOeuvres Complètesp.1650) 。

12 孟德斯鸠《論法的精神》133頁。

13 孟德斯鸠:《論法的精神》,第317页。

14 中国对风俗和仪表的依赖,与英国缺乏仪表和风俗、极度依赖法律,形成了鲜明对照。Montesquieu,Oeuvres Complètes,p.1458;孟德斯鸠:《論法的精神》,第321页。

15 孟德斯鸠:《論法的精神》,第324页。

16 孟德斯鸠:《論法的精神》,第135、326-327頁。政治统治基于治家理念,无疑是孟德斯鸠认定中国政体属于“专制主义”的一个重要理由。在孟德斯鸠看来,专制主义国家的主要政体特征就是政治和公民事务的治理与家务的治理趋于一致 (孟德斯鸠:《論法的精神》,第66页) 。

17 孟德斯鸠:《論法的精神》,第327頁。

18 孟德斯鸠:《論法的精神》,第326、625页。

19 参见孟德斯鸠《論法的精神》第14卷第5-8章,特別是第245-246頁與印度的對比。

20 孟德斯鸠:《論法的精神》,第38、324-327頁。

21 孟德斯鸠:《論法的精神》,第134页。

22 MontesquieuOeurves Complètespp.1057-1058孟德斯鸠《論法的精神》785-786頁。

23 这一点无疑是孟德斯鸠将人类生活的“无限复杂性”纳入他的自然规则的结果。参见Pierre MannetThe City of ManPrinceton Princeton University Presspp.56-61.

24 孟德斯鸠:《論法的精神》,第773页。

25 参见Melvin Richter“Montesquieu’s Comparative Analysis of Europe and Asia Intended and Unintended Consequences”in Alberto Postigliola (ed.) L’Europe de MontesquieuNaples1999pp.329-348.