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孔子評價與文本生成

海昏侯墓“孔子衣鏡”文與《史記·孔子世家》“太史公曰”之比較研究
发布日期:2019-04-10 原文刊于:《地方文化研究》2018年第4期
王剛

 

[摘要]南昌海昏侯墓出土的“孔子衣鏡”文中,對于孔子評價的文字,來自于《史記·孔子世家》“太史公曰”部分。《孔子世家》應該是在劉賀爲帝時所獲得,而衣鏡文的撰作,則在他獲封海昏之初。比較兩段文字,在“太史公曰”的文本生成中,有著重要的文化關懷。太史公的“作”建立在“述”之上,其中最爲關鍵的“作”,就是“至聖”的提出。孔子地位由此高于帝王,從而在政治文化上剝奪了漢皇帝原有的至尊地位。作爲反政治主潮的作法,它爲劉賀所繼承,但劉賀在引述“太史公曰”部分時,有些地方有所改動。除了文字習慣的問題,最值得注意的是,在這種改動與承襲中,作孔子像,稱其爲“至聖”,隱然有著對霍光型“周公像”的否定,和宣帝成爲“至聖”的抗議,在昭、宣政治的刺激下,其間充滿了感懷傷世的“《春秋》筆法”。

[關鍵詞]孔子衣鏡;《孔子世家》;“太史公曰”;劉賀;文本生成

 

一、引言:問題與材料

2015年底,南昌漢代海昏侯墓出土了一件方形衣鏡,上面繪有現存最早的孔子及其弟子的畫像。這件“國寶級文物”[]一问世就引起了海内外的震动,尤为值得一提的是,与图像相配套的大量文字,为研究儒学及相关问题提供了宝贵的出土材料。以此来参证传世文獻,对于理解古书文本的形成与发展具有重要意义。这一文物在出土后,一度被视之为屏风,在相关媒体披露若干信息后,有学者对此做了初步研究。[]但隨著完整內容的公開,一些文字誤釋獲得了糾正,並最終定名爲“孔子衣鏡”。[]

細繹衣鏡上的文字,我們注意到,它與《史記》,尤其是《孔子世家》中的內容多有呼應。關于這一點,邵鴻在材料尚未完全公布之時,已經著文加以提出。具體言之,由于衣鏡文“和《世家》關于孔子家世和生平的文字近似度如此之高”,邵氏高度懷疑“文本作者利用了《世家》。”与此同时,他也注意到了材料中对立性的一面,那就是,由于“战国秦汉时期关于孔子及其弟子的文獻众多,后出者多有渊源承继;而且我们也已看到屏风文本确有其它来源,因此无法排除屏风和《世家》拥有共同文本来源的可能。”也就是说,衣镜文与《史记》并非完全一致,有些不同的文字,异于《史记》,却与其他文獻契合,所以,看起来衣镜文不是完全照抄《史记》,而是还有其他来源。由此,它与《史记》的关系就变得复杂起来。

但是,邵鴻特別注意到了一個重要的關鍵點,那就是,衣鏡中最後一段文字與《孔子世家》的“太史公曰”內容基本重合。《史記》中的相關文字爲:

 

太史公曰:《詩》有之:“高山仰止,景行行止。”雖不能至,然心鄉往之。余讀孔氏書,想見其爲人。適魯,觀仲尼廟堂車服禮器,諸生以時習禮其家,余祗留之不能去雲。天下君王至于賢人衆矣,當時則榮,沒則已焉。孔子布衣,傳十余世,學者宗之。自天子王侯,中國言六藝者折中于夫子,可謂至聖矣。

 

而衣鏡中的文字,則爲:

 

天下君王至于賢人衆矣,當時則榮,殁則已焉。孔子布衣,傳十余世,至今不絕,學者宗之。自王侯,中國言六藝者折中于夫子,可胃至聖矣。

 

比較兩段雷同的文字,邵鴻指出:

 

《世家》這一文字是司馬遷在篇末所發的議論,亦即“太史公曰”中的內容,通常情況下這完全是他個人的評價或感慨。……這幾句話抄于前人著作的可能性很小。這樣看來,屏風利用了《世家》確實有極大可能。[]

 

對于這一判斷,筆者基本贊成。值得一提的是,雖然邵鴻等學者對這一相關問題作了一些精辟的闡釋,但並未深究下去。之所以如此,主題和篇幅的限制固然是一大原因,但更重要的是,當時的材料尚不完整,故而無法進一步研判。現在,隨著材料的全面公布,在此基礎上,作更加深入准確的分析,成爲了題中應有之義。

在筆者看來,由于史實的唯一性,在曆史書寫中,只要不明顯造僞,各種相關材料無論內在關系如何,都將指向于這一共同事實。也就是說,不能因曆史事實的共性,來簡單地確定文本的先後關系及相關問題。由此,對于孔子生平活動等的記述,衣鏡文與《孔子世家》出現重疊就是一種必然,在文本關系上是否有所承襲,一時還難以坐實。但“太史公曰”這樣的內容則不同,誠如邵鴻所指出的,是司馬遷“個人的評價或感慨”,二者的承接關系相對清楚。[]但更進一步的問題是,衣鏡文對于《世家》的“利用”,究竟處于何種程度呢?二者之間的具體關系如何?劉賀又出于何種目的,不全部照抄原文呢?我們還注意到,“太史公曰”中對孔子的評價,有著不同尋常的意義,背後反映著西漢政治文化的某些重要側面;而衣鏡文對此所作的承襲和改造,同樣關涉著當時的政治,或者也可以說,它成爲了鏈接劉賀政治命運和態度的一個載體。

有鑒于此,下面,筆者就以西漢時代,尤其是昭、宣朝以來的政治視野爲立足點,去審視這兩種文本的生成與遞嬗問題,盡力探究背後的政治文化動因,以就正于方家。

 

二、從昭、宣時代的《史記》流布狀況看衣鏡文的生成

及其與《孔子世家》“太史公曰”的關系

前已述及,衣镜文的内容很可能利用了《孔子世家》,由此追本溯源,厘清《史记》在当时的流布状况,成为了重要的研究前提。换言之,如果对于《史记》在刘贺时代的文本流传及相关问题不能作出准确的判定,那么,在讨论衣镜文本问题时,必然会错漏百出。由于刘贺生于武帝晚年,殁于宣帝时代,武、宣以来,尤其是昭、宣时代,很自然地就成为了考察的基本时段。尤为重要的是,这一时段也恰恰是《史记》最初流布的关键期,从作品的公布到补撰,都在这一时间节点之内。在本论题内,笔者的基本看法是,刘贺入承大统后,应在长安看过《史记》的副本,并抄录过若干单篇,其中最重要的就是《孔子世家》。在此基础上,我们推定,衣镜文应是废黜之后的作品,由刘贺亲自综合《史记》及其他文獻而亲加撰述。由此,衣镜所引的“太史公曰”的内容与今本稍有差异,其中既有版本的问题,也很可能有着刘贺在文字上所作的修订,而在修订的背后,则是刘贺一度卷入,并不堪回首的昭宣政治。

下面,就對此展開具體的論述。

習文史者皆知,司馬遷從開始創作《史記》,到走向生命的終點,都大致在武帝朝。王國維說:“原稿記事,以(武帝時的)元封、太初爲斷。”“史公卒年雖未可遽知,然視爲與武帝相終始,當無大誤也。”[]要之,《史記》的最終完成,乃是伴隨著武帝時代的結束。作品完成後,太史公沒有馬上公之于世,由此使得昭、宣時代成爲了《史記》流布的最初期。習文史者皆知,《史記》正式公布是在宣帝朝,《漢書·司馬遷傳》載:“遷既死後,其書稍出。宣帝時,遷外孫平通侯楊恽祖述其書,遂宣布焉。”呂世浩指出:“楊恽爲平通侯的時間,是在宣帝地節四年至五鳳二年間,因此他宣布《史記》傳本就在這段時間內。”[]

然而,值得注意的是,雖然學界承認,“楊恽爲傳播《太史公書》之始”,但據《鹽鐵論·毀學》,禦史大夫桑弘羊曾節引了《史記·貨殖列傳》中的文字,而且明言:“司馬子言”,這成爲了“引用《史記》,節括原文之始。”[]我們知道,《鹽鐵論》所載內容,爲昭帝時代所召開的鹽鐵會議上的發言,它早于楊恽正式公布《史記》的時間。那麽,桑弘羊所看到的《史記》就不可能是楊恽本,這個本子是從哪裏來的呢?應該是藏于漢廷的副本,即所謂“副在京師”者也。查考史籍,司馬遷曾表示,《史記》完成後,要將其“藏之名山,副在京師,俟後世聖人君子。”[]陳直指出,這表明《史記》有兩個本子,“所謂名山者,即是藏之于家。太史公卒後,正本當傳到楊敞(楊恽父親)家中,副本當存在漢廷天祿閣或石渠閣。”[]《史記》具體藏于何處,現在還難以確證,但大致應在西漢皇宮之內,陳氏所揣測的“天祿閣或石渠閣”爲最重要者,也即著名的“中秘”書所在。後來劉向校書,就是以之爲底本,這些書籍因其珍貴,一般外人難以見到。尤可注意的是,由于《史記》內容的敏感,朝廷對其外流控制很嚴,一直以來,連諸侯王都難以獲取,而對于有需要的重臣,朝廷往往以單篇頒賞。它不僅使得“在漢代《史記》常常是單卷別行的,這也是後來《史記》篇章散亂缺失的一個重要原因。”[11]

就本論題來看,這種“單卷別行”,不僅存之于楊恽“宣布”《史記》之後,此前更應如此,爲《史記》流布的基本狀態。由前引材料已知,在司馬遷死後,至楊恽“宣布”這一時段內,也就是昭、宣時代,《史記》“其書稍出”。但我們已經知道,朝廷對此書控制極嚴,這一“稍出”,當然就不是整本的面世,而是因難得的機緣,得以單篇披露。例如,桑弘羊看過《貨殖列傳》,此篇或許在當時就可得以流布。而要獲得這種單篇,根本途徑有兩個,一是中秘;二是楊恽家。前者的困難已經述及,無需贅言,而後者的獲得渠道,難度也不下于前者。且不說楊恽在宣帝時才對《史記》加以“宣布”,致使此前少有人可以獲覽。即便是在“宣布”之後,也並非是士林之中皆可便覽,很可能只是楊恽告之于世,他手握權威珍本而已。真要全面閱覽此書,恐非易事。

關于這一問題,我們可以先看看《史記》的續補者褚少孫的兩段材料:

 

褚先生曰:臣幸得以文學爲侍郎,好覽觀太史公之列傳。傳中稱《三王世家》文辭可觀,求其世家終不能得。竊從長老好故事者取其封策書,編列其事而傳之,令後世得觀賢主之指意。(《史記·三王世家》)

 

褚先生曰:臣以通經術,受業博士,治《春秋》,以高第爲郎,幸得宿衛,出入宮殿中十有余年。竊好《太史公傳》。《太史公之傳》曰:“三王不同龜,四夷各異蔔,然各以決吉凶,略窺其要,故作《龜策列傳》。”臣往來長安中,求《龜策列傳》不能得,故之大蔔官,問掌故文學長老習事者,寫取龜策蔔事,編于下方。(《史記·龜策列傳》)

 

熟悉古文獻的人都知道,今本《史记》中的文字并非皆为太史公手著,因其残缺,褚少孙作了重要的续补工作。揆之于史,褚少孙续补在元帝之后,但这一工作可上溯至宣帝时代。尤为重要的是,他与杨恽在宣帝时代皆为郎官,“同居门下达十年之久”,易平认为这是褚少孙能对《史记》先睹为快,从而续补的重要条件。但细绎上述材料,褚少孙并未获得过杨恽本。吕世浩指出:“以褚少孙对《太史公书》的喜爱,以杨恽及其宣布之事对《太史公书》的重要性,褚少孙身在京师,又怎么会不知?如果知道,又怎会只字不提?这是大违常理的。”吕氏进一步指出,“恐是褚少孙求书遭到拒绝,不得其门而入。”从而促使褚少孙“在其所补的文字中,不愿多谈杨恽,转而另觅他途。”[12]

褚少孫“另覓他途”的具體情形,已難以完整複原。但褚氏所求既然爲《三王世家》、《龜策列傳》等,其所求者,實爲單篇,它進一步說明,《史記》並不因楊恽“宣布”,而得以完整流布,實際情形是,士林中難睹全貌。所以,不僅是整本,甚至單篇在楊恽處都不易獲得。更爲重要的是,由褚少孫的續補工作可以看出,楊恽之後,以單篇或單元流布者,應主要爲“列傳”部分,“世家”部分應該更難看到,這也就造成褚氏可“覽觀太史公之列傳”,但對于《三王世家》等,“終不能得”。關于這一問題,本文不擬展開,但由本論題出發,我們要問的是,《孔子世家》在昭、宣時代的流布狀況如何呢?以此爲基礎,再來探討劉賀獲得這一文本的狀況。

前已論及,在昭帝時代的鹽鐵會議上,桑弘羊曾引用了《貨殖列傳》,以其權高位重,他當在中秘獲睹此篇,[13]但其他篇章是否在當時也外傳了呢?有學者認爲,鹽鐵會議上引用《史記》不止這一處,在他們看來,“《西域篇》文學談大宛事,《刑德篇》禦史大夫引韓非事,《大論篇》文學談孔子事,分別本于《史記》的《大宛列傳》、《韓非子列傳》、《孔子世家》。”[14]但這一說法應該是不能成立的。因爲以上各篇只是所載之事與《史記》相呼應,而並非是文字上有直接關系。我們知道,在《史記》撰寫之前,這些事實早已存在,它們與《史記》的相通,只在于指向于共同的曆史事實。它們與桑弘羊引“司馬子”的話,在性質上是完全不同的。要之,沒有任何證據可以表明,它們在文本上與《史記》有承接關系。

不僅如此,細繹《鹽鐵論》的內容,亦可得出這一反證。我們注意到,在鹽鐵會議上作爲官員對立面的賢良文學們有兩個特點:

一、大多出身貧寒,來自于長安之外,故而被朝廷官員所鄙視。在《地廣》篇中,官員們譏諷他們:“儒皆貧羸,衣冠不完,安知國家之政,縣官之事乎?”而《國疾》則曰:“世人有言:‘鄙儒不如都士。’文學皆出山東,希涉大論。”此時,楊恽尚未公布《史記》,他們獲得《史記》的渠道,只有獲准翻閱中秘之書,可是,這對于他們而言,是絕無可能之事。

二、極力推崇孔子。《論儒》曰:“文學祖述仲尼,稱頌其德,以爲自古及今,未之有也。”我們知道,司馬遷也尊崇孔子,如果當時《孔子世家》已經流布,當桑弘羊引用《史記》時,他們爲何不引《世家》加以駁斥呢?需知“司馬子”稱孔子爲“至聖”,評價之高,可謂前無古人,在針鋒相對的辯論中,這樣的材料,怎可不用?而翻檢《鹽鐵論》,雖然也有“孔子大聖也,諸侯莫能用”(《國疾》)的溢美之辭,但至高的“至聖”之名卻是循例給了周公。[15]如果他們看過《孔子世家》,這種情況是不可能出現的。

總之,就現有的材料來看,沒有迹象表明,昭帝時代有《孔子世家》流出,此時的文本應還在中秘之內。劉賀的少年時代正處于這一時期,其所學習的典籍中,應該也就沒有《孔子世家》。而在楊恽公布《史記》的宣帝時代,劉賀不僅正處于監控之中,甚至可能已身殁而去。那時,同爲郎官的褚少孫尚不能獲得楊恽本,劉賀要獲睹這一文本,幾無可能。那麽,劉賀獲得《孔子世家》應在什麽時間點呢?最合理的推斷,應該是他爲帝之時,在中秘所獲。文本很可能爲其所抄錄,廢黜之後,伴之于身,成爲重要藏書之一。

再進一步推論,這一文本被吸納改造,成爲衣鏡文的基礎材料,則應該是在劉賀獲封海昏侯,至南昌後不久。我們注意到,衣鏡文中除了孔門方面的內容,還有一段衣鏡賦,其中這樣說道:

 

所歸兮淳恩臧,左右尚之兮日益昌。□□聖人兮孔子,□□之徒顔回、蔔商。臨觀其意兮不亦康?□氣和平兮順陰陽,□□□歲兮樂未央,□□□□□皆蒙慶。[16]

 

細繹此段文字,整體風格是樂觀向上的,並且有著“福憙所歸”、“日益昌”這樣的祝福與願景。我們知道,被廢之後的劉賀,回到了昌邑,在改封南昌之前,一直被軟禁于故王宮內,處于全天候監控之下,郁郁終日,由此,曾經健康好動的青年,被政治打造成了一名病夫。[17]在廢居于昌邑的日子裏,他是絕不可能寫出這種文句的。且不說極度郁悶痛苦之下,無此心理基礎,即使想如此表達情愫,政治上的檢控亦在所不免,它充滿著政治風險,無論如何,都是不可行的。

那麽,這篇賦有沒有可能是劉賀爲帝時,或之前他人所撰作,劉賀因襲之呢?答案也應該是否定的。因爲在賦中,特別提到了孔子及其弟子,正與《孔子世家》及相關材料相呼應。也就是說,這篇衣鏡賦是專爲孔門內容撰就的,或者可稱之爲專題性的文賦。它屬于個性化文字,而不是一般性的抄錄,可隨意敷陳些喜慶的套話。由此,可明確的是,這篇賦一定是在作者見過了,以及整理撰就了有關孔門內容之後,才開始創作的。

由前已知,劉賀在爲帝之後,才有機會看到《孔子世家》。但由于他的皇帝生涯僅僅維系了二十七日,在充滿著千頭萬緒及凶險鬥爭的日子裏,沒有制作這一衣鏡的可能,皮之不存,毛將焉附?衣鏡既然不存,衣鏡賦也就不可能寫就。還可一提的是,在衣鏡文的孔門弟子中,特別推出了澹台滅明。澹台雖爲七十賢徒之一,但論分量遠不及顔回、曾子、子夏等,一般來說,在配享孔子時,沒有他的位置。但由于他曾過江、居楚,[18]江南一帶由此附會出各種傳說。尤其是古代的南昌人,認爲其傳道、終老于此,所以將澹台滅明以鄉賢視之,列入配享者。澹台的故事固然有著後世的層累與加工,它的最終定型也應該不是在漢代,但過江、居楚作爲生發點,爲江南,包括南昌提供了故事的土壤。劉賀居于江南,將一個與此地有文化聯系的聖賢加以提出,其中的自況,或者說文化選擇,很可能對後世産生了影響。而就本論題來說,這種選擇,又可進一步說明,衣鏡文的撰作應是在獲封南昌後不久。此時,劉賀的內心有一種重生之感,他利用《孔子世家》等材料,撰作衣鏡文,希望自己有一個喜慶的開始,並以此來激勵、檢視自己,是最爲可能的事實。當然,有人或許會提出,這篇衣鏡文就沒有其他人代撰的可能嗎?在筆者看來,這一可能性也是不大的。由前已知,獲睹《史記》爲極難之事,當然,除了劉賀,他手下的親信在中秘獲得這一文本,也不是沒有可能。但問題是,隨同劉賀前往長安的二百多部屬被霍光全部誅殺,沒有誰可以再次伴隨舊主。

由此,這篇衣鏡文只能是劉賀親撰。他利用自己爲帝時的便利,將《孔子世家》藏之于身,在撰作衣鏡文時,成爲重要的參考資料。而就本論題來說,尤爲重要的是,他對《孔子世家》的“太史公曰”部分,有著不同尋常的“移用”。他爲什麽要這麽做?這一部分“太史公曰”的價值及曆史意義何在呢?下面,就以司馬遷的“述作”爲切入口,展開進一步的討論。

 

三、司馬遷的述作與至聖的提出:

《孔子世家》“太史公曰”的文本生成與文化關懷

在中國古代的文本生成過程中,曆來有著述與作的分際。一般來說,“述”屬于因循舊例;而“作”則是創構“一家之言”。我們知道,在《論語·述而》中,孔子曾謙稱自己“述而不作”,這就爲司馬遷的撰史建構了傳統和壓力。由此,在《史記·太史公自序》中,他一方面仿孔子之例,宣稱:“余所謂述故事,整齊其世傳,非所謂作也。”另一方面,又不甘心于“述”的層面,每一篇完成後,皆寫爲“作某某”的字樣,與其宣示的“成一家之言”形成呼應關系。也由此,厘清述與作的分際及相關問題,成爲了把握《史記》文本生成的一大關鍵。由本論題出發,對這一相關問題的考察,不僅可以深入到文本的源頭,更可追蹤至文本生産的流程和內在精神之上,這種文化關懷具體如何?它與外在時勢有何關系呢?下面,我們就展開具體的討論。

(一)“太史公曰”的文本述作問題

查考學術史,上世紀七十年代,阮芝生曾對《史記》中的五種體例及“太史公曰”的述作問題做過專題研究。但阮氏所論,立足于史書體例的因與革,[19]未深入到文本內容之中,而事實上,《史記》在這一層面上的述作問題,應更具核心意義。在這一研究意識下,可注意的是,《史記》作爲一部史書,敘事爲其主體所在,司馬遷作爲一位講故事的高手,正是通過一個個生動的故事,展現出了縱橫數千年的“古今之變”。從這個角度來說,《史記》的主體內容無疑是以“述”爲主的,即所謂的“述故事,整齊其世傳”,但由于《史記》“于序事之中即見其指者”,[20]《史記》“述故事”的精神歸宿實爲“作”,只是這種“作”較爲隱晦而已。與之不同的是,貫穿于整個《史記》文本中的“太史公曰”部分,雖在文字比重上不占主流,但它不僅起著點睛的作用,從述作的角度來看,“作”意極其明顯。俞樟華稱之爲“發抒己見的史評形式”,他還進一步指出:“司馬遷撰寫史著,已經感到‘寓論斷于敘事’之中已不能完全表達自己的思想感情和對人對事的褒貶態度。”[21]也就是說,敘述故事固然可以表達自己的意見,但畢竟有所束縛,“作”嚴重依賴于“述”。而“太史公曰”在沖破這種束縛的過程中,由于可更爲全面明晰地表達自己的意見,“作”由此擁有了獨立性,或者說,作爲直接表達思想的載體,可形成完整意義上的“作”。

但進一步的問題在于,“太史公曰”雖然“作”意明顯,但是否就毫無“述”的痕迹呢?也不是。司馬遷在表達個人意見時,從不空發議論,往往引經據典,信手拈來。他在進行個人論斷之前,話語基礎是建構在諸多的知識前提之上的,從這個角度來看,“太史公曰”之“作”,乃是依托于“述”之上的“作”。如果說,作爲《史記》主體部分的敘事,屬于“述”然後“作”,“述”中有“作”;那麽“太史公曰”部分就應該是先“述”後“作”,“作”中有“述”了。

由于論題的緣故,毫無疑問,本文將主要圍繞著“太史公曰”的述與作展開論述。但實際上,從文本生成的角度來看,這又是一個易被忽略,甚至誤解的問題。我們注意到,有學者按照文本生成的不同類型,將《史記》分爲“司馬遷獨立創作的原生型文本和他根據既有文本編撰而成的衍生性文本”,並對後者的“失控”等問題作了深入的討論。[22]按照這種思路,“太史公曰”部分似乎都可歸入“原生型文本”。但問題是,“太史公曰”並非憑空創造,不僅在體例上,在文本內容上,它也傳承有自,從這個角度來看,很難斬釘截鐵地將它歸于“原生”。由此,我們注意到,在某篇以《孔子世家》爲主題的研究生論文中,辟有專章“《史記·孔子世家》史料源流考”,對敘事部分逐一做了史源查考,而對于“太史公曰”部分,卻未著一字。[23]或許研究者認爲,“太史公曰”部分屬于原創,所以沒有考究史源之必要?

筆者在此無意完全否定《史記》文本生産中的所謂“原生”、“衍生”之別,從定性或系統性的角度來看,這樣的判定有其合理處。但具體到每一文句,尤其是在“太史公曰”部分,承接前人的痕迹斑斑可見,這種“原生”如果也算“原生”的話,那是在整體結構上的,它在具體文句上應該還是具有“衍”的一面,在進行文本分析時,不可對這一特性簡單棄置。進一步言之,就思想創造來看,司馬遷明顯具有“接著講”、“借著講”、“通著講”[24]的特征,他的“通古今之變,成一家之言”,乃是在厚重的曆史積澱之上的個體性創作。由于這樣的緣故,我們注意到,“太史公曰”在文本生成過程中,往往有所依憑,通過繼承中的創造性轉換,不僅最終建構了極具個性的“一家之言”,更在融彙貫通之中,展現著曆史的厚度和文化的關懷,這實在是太史公的大手筆之處!

(二)《孔子世家》“太史公”述作釋證

由此,再來細繹《孔子世家》“太史公曰”的全部文字,可將其分出三部分:

 

1、《詩》有之:“高山仰止,景行行止。”雖不能至,然心鄉往之。

2、余讀孔氏書,想見其爲人。適魯,觀仲尼廟堂車服禮器,諸生以時習禮其家,余祗留之不能去雲。

3、天下君王至于賢人衆矣,當時則榮,沒則已焉。孔子布衣,傳十余世,學者宗之。自天子王侯,中國言六藝者折中于夫子,可謂至聖矣。

 

我們看到,在這三部分中,除了第二部分中司馬遷“適魯”時的觀感,可算完全的“原生型文本”,第一、三部分皆引經據典、環環相扣。從特定意義上來說,是接續前賢推演出的結論,不說屬于“衍生”,至少也是在高強度的引用中,將個人關懷和意旨隱隱托出。對于這種行文方式,用“述”而有“作”來加以概括,或許更爲准確。下面,我們就具體來看看太史公如何引經據典,進行述作的。

我們注意到,在第一部分,主要通過對典籍或明或暗的引述,烘托出孔子高大的形象及自己的追慕之情。這裏所引的《詩》,來自于《詩經·小雅·車》,而接下來的文字,一方面固然是對前面文句的意義延伸,但另一方面,又有所本。在《論語·子罕》中,顔淵曾這樣評價自己的老師:

 

仰之彌高,鑽之彌堅。瞻之在前,忽焉在後。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能。既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已。

 

它在立意上,與雖不能至,然心鄉往之”基本相同,並且將孔子比之于高山、道路,正與《詩經》文意相符,而“末由也已”,不也正是一種“不能至”的感慨嗎?司馬遷飽讀典籍,對于這些文句的熟稔,是不待言的。那麽,與顔淵文意相通,應非偶合。既然“司馬遷著作《史記》的最高理想,是要使他自己成爲第二個孔子,使《史記》成爲第二部《春秋》。”[25]我們相信,太史公所言,應該就是從顔淵之語中衍化概述而來,他是以追慕、承接孔子之道的傳人自居。

在第二部分,司馬遷講述了自己在讀書觀禮之後的感慨,爲後面的定性做好鋪墊。在筆者看來,這一部分有一個很重要的問題,就是引出了整段文字的精神主軸,那就是孟子的“知人論世”之說,這一理論支撐起了整個評論,它出自于《孟子·萬章下》:

 

孟子謂萬章曰:“一鄉之善士,斯友一鄉之善士,一國之善士,斯友一國之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士爲未足,又尚論古之人。頌其詩;讀其書,不知其人可乎!是以論其世也:是尚友也。”

 

司馬遷在“讀其書,而知其人”的過程中,通過“述”孔子之人之事,“尚友”夫子,並隱隱針砭時代,故而才會“余祗迴留之不能去雲。”,在此,太史公已与孔子神游冥会,精神契合了。

第三部分爲衣鏡文所引,它是在與其他人群的比較中,對孔子事業之偉大進行贊頌,在冠之“至聖”名號的同時,隱藏著感時傷懷之慨。

如具體細繹文字,就所“述”部分而言,我們注意到,“中國言六藝者折中于夫子”爲當時的共識性用語,並非司馬遷所創。理由在于,在鹽鐵會議上,未見過《孔子世家》的文學們就使用過這一用語,《鹽鐵論·相刺》載:“(孔子)東西南北七十說而不用,然後退而修王道,作《春秋》,垂之萬載之後,天下折中焉。”由于它主要討論的是《春秋》爲“天下法”的問題,這說明,它很可能是漢代《春秋》家的理論,後被太史公所移用。

而“當時則榮,沒則已焉”,就句式而言,在那時也應該是一種常用的表達方式。如《孟子·公孫醜上》曰:“仁則榮,不仁則辱。”《荀子·榮辱》曰:“以爲名則榮。”此處特別值得注意的,還有“已焉”,它不僅爲習用語,而且來自于《詩經》,其中《邶風·北門》曰:“憂心殷殷,終窭且貧,莫知我艱。已焉哉!天實爲之,謂之何哉!”《韓詩外傳》曾引此句,來說明伯夷、叔齊等德行雖高,卻天命不濟的狀況,所謂“其所受天命之度,適至是而止。”[26]對于時運多舛的司馬遷來說,遣詞用句之間,頗顯露著人生命運方面的感慨。

這種感慨移之于孔子評價之中,則不僅可與司馬遷本人同類相求,激發其內心的同情,也促使太史公爲孔子定位時,倔強地推出“至聖”之稱。下面,就展開具體的論述。

(三)“至聖”的政治文化意蘊與司馬遷的“春秋筆法”

我們注意到,無論是孔子還是司馬遷,都特別重視身後之名。《論語·衛靈公》曰:“君子疾沒世而名不稱焉”。在《伯夷列傳》中,司馬遷則一度稱引此句,並對于這一問題展開了大段論述。我們還注意到,“沒則已焉”,其實要說明的是,雖生前風光,但死後籍籍無名,不能書之于曆史的缺憾。作爲其對立面,孔子雖生前落寂,但最終留下萬世英名,從特定角度來看,應該算是成功的曆史人物。然而,與帝王將相不同的是,孔子是以布衣身份“傳十余世,學者宗之。”他並沒有轟轟烈烈的文治武功,他被譽之爲“聖”,而且是“至聖”,其“聖迹”何在呢?有學者說:“孔子作爲‘至聖’,他是司馬遷心目中道德最高尚、人格最崇高的人。”[27]此說固然有幾分合理性,但忽略了極爲重要的政治維度。司馬遷將孔子推到“至聖”之位,乃是淩駕于政治人物,甚至最高統治者之上的一種姿態。

什麽樣的人可以淩駕于統治者之上呢?一是宗教性或神性人物,我們注意到,漢代以來一直有著對孔子地位的擡升,其中一個重要路徑就是將其神化,奉上宗教神壇,以便于對俗世政治發號施令,這使得顧颉剛認爲:“春秋時的孔子是君子,戰國的孔子是聖人,西漢的孔子是教主,東漢後的孔子又成了聖人。”“他們(西漢人)把一個不語怪力亂神的孔子浸入怪力亂神的醬缸裏去了,……成了孔教的教主。”[28]另一個路徑,則是繼承戰國以來對孔子聖化的傳統,尊之爲“素王”,這主要流行于精英層和儒林之中,王葆玹指出:“孔子之爲‘素王’幾乎是西漢學界所公認的。”[29],當然,這兩者之間也往往互爲滲透利用,構成了對世俗政治的壓力。然而,在西漢中前期,這些僅僅是理論上的建構和趨勢,就現實政治來看,孔子的至高地位地位,不僅沒有獲得統治者的首肯,反而在實踐中受到抑壓。王葆玹指出:“儒家尊孔子爲‘素王’的舉動一直未能得到朝廷的認可。”可注意的是,甚至在“獨尊儒術”之後,直至宣元時代,在皇帝诏書中,“五帝三王”等多有提及,成爲漢帝國的政治先導,而孔子反而不提。由此王氏進一步指出:

 

這種不提孔子的情況,絕不能從文筆的簡略來理解,因爲當時儒者上疏都是不厭其煩地引述孔子言論,例如中樞對策稱述孔子近二十次。西漢諸帝不願表彰或稱述孔子的原因,當時出于地位尊卑的考慮,他們認爲孔子的身份低于王侯,當然更低于皇帝,因而只聲稱原步五帝三王的後塵,羞于同孔子的後學者爲伍。[30]

 

而與之相反的是,司馬遷不僅將孔子奉上至聖之位,而且認爲“自天子王侯,中國言六藝者折中于夫子”,很明顯,在這裏,孔子是高于帝王的。尤爲重要的是,這種地位的擡升,與谶緯路徑完全不同,我們注意到,作爲史學家的司馬遷,雖不完全排斥谶緯中的某些說法,但總體上是不言“怪力亂神”的,在他那裏,孔子具有至高無上的地位,不是因爲“神”,而只是因爲“聖”。這一理路雖然有“素王”理論作支撐,但必須注意的是,不管怎麽闡釋,此前在對孔子的“素王”之位及相關問題在作闡釋時,所注意到的,主要是孔子的德、位矛盾之下的不得已和虛擬性,關于這一問題,在《孟子·滕文公下》有一段重要的論述:

 

世衰道微,邪說暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”

 

在儒家看來,天下失範,政治人物已無從建構德威,“君”已“不君”之下,得道統的“師”將獨立承擔起教化天下的政治責任。在《孔子世家》中,《索隱》曰:“孔子非有諸侯之位,而亦稱系家者,以是聖人爲教化之主,又代有賢哲,故稱系家焉。”正是這一理論路徑的表達。也就是說,孔子虛擬于王位,是常態之外的事情,他並不能真正代替天子。或許也正因爲如此,在“獨尊儒術”之後,漢王朝雖然在政治上開始尊重孔子,但並不願意將他置于帝王系列之中,也就是說,漢帝接續“五帝三王”理所當然,但要成爲孔子的後續者,多多少少是難以接受的。在他們看來,畢竟孔子有德而無位,與真正的皇帝相比,不應有同等地位。

然而,相較之下,司馬遷爲孔子樹立的地位,甚至都不是與帝王同等與否的問題了,而是超越他們之上。它有著明確的政治指向,不僅不虛擬,實質上還是對漢代政治實踐的一種挑戰。由此,我們可以說,在司馬遷時代,“至聖”並非僅存于文化意義之上,更多地反而有著政治上的實指。翻檢漢代以上的典籍,可以發現,在孔子擁有“至聖”名號之前,就特定身份的人來說,這一名號主要對應者是周公,前已論及的鹽鐵會議上,賢良文學就是如此表達。雖然他們極爲推崇孔子,譽之爲大聖,《鹽鐵論·論儒》亦載:“文學祖述仲尼,稱誦其德,以爲自古及今,未之有也。”可以說,對于孔子的推崇,已無以複加了,然而,他們爲何不直接冠之于“至聖”之號呢?即使不將周公這一名號褫奪,至少可以並列吧?

之所以如此,核心理由在于,在先秦兩漢時代,“至聖”一般都與天子或最高統治者密切相關。甚至聖人一開始也都指的是治理天下的“聖王”,所以《墨子·兼愛上》說:“聖人以治天下爲事者也。”但隨著春秋戰國人文主義的興起,一個重要的變化在于,非政治人物如孔子、墨子也被時人視之爲“聖人”,但他們與“聖王”,如堯、舜、禹等相比較,在地位上絕不相同。質言之,“聖”由此被分出了二個梯次:布衣聖人與聖王。而就現有材料來看,在司馬遷之前,“至聖”的指向乃是聖王,而不是布衣聖人,如在《墨子·辭過》中就有“至聖”及“上古至聖”的說法,指的就是聖王。又如《中庸》曰:“唯天下至聖,爲能聰明睿智,足以有臨也。”鄭玄注曰:“言德不如此,不可以君天下也,蓋傷孔子有德而無其命。”[31]反過來說,孔子有德無位,還不能稱爲“至聖”,“至聖”應該是德位雙全的最高統治者。由于這樣的緣故,在司馬遷之前,孔子即使備受推崇,也不能稱其爲“至聖”,一個明顯的例子就是孟子,《孟子·公孫醜上》曰:“自生民以來,未有盛于孔子也。”不僅推崇得無以複加,亦爲後世定下了孔聖的基本基調。事實上,鹽鐵會議上的賢良文學們正是以此爲基礎,而加以鼓吹的,但他們也都不敢賦予孔子“至聖”之號。

與之相反的是,西漢中後期以來,漢代統治者往往自號爲“至聖”,即使是在司馬遷之後,漢成帝、元後王政君都被賦予了這一名號。[32]但這裏所言的“至聖”,絕不像司馬遷所定義,以及後世所沿承的至高無上之義。需知,在漢帝王系列中,高祖劉邦作爲至高無上者,也才是“大聖”。[33]他的後人,甚至是不怎麽突出的後代,怎麽可能超邁高祖之上呢?細繹文義,“至聖”中所謂的“至”,乃是至尊之位,這是沿襲聖王德位相合而成立的理念。也所以,漢成帝、王政君稱“至聖”,不代表著至高無上,而是因其最高統治者身份所決定的一個稱號,即所謂履至尊之位,而有聖德。由此,當司馬遷將孔子稱之爲“至聖”時,就絕不僅僅是一種文化上的尊重,更有剝奪漢皇帝至高地位的意味。

總之,《孔子世家》的“太史公曰”可謂有“述”有“作”,太史公在“接著講”、“借著講”、“通著講”的過程中,在厚重的文化積累之上,建構自己的“一家之言”,由此完全可以說,他的“作”是建立在“述”之上的。而其中最爲關鍵的“作”,就是“至聖”的提出。在對政統施加壓力的過程中,司馬遷不采谶緯路徑,不僅反映了史學家的嚴謹,更在政治文化之上,將孔子淩駕于漢皇帝之上,是反政治主潮的作法,屬于理念上的一大突破。

 

四、衣鏡文撰述中的文字改訂與微言:

昭宣政治視野下的考察

審視衣鏡文,可以發現,《孔子世家》“太史公曰”部分占據著重要位置。我們知道,衣鏡文的內容是以孔子爲核心而加以展開的。關于孔子的文字,可分爲兩部分,第一部分,從“孔子生魯昌平鄉聚邑”,至“魯哀公十六年四月己醜卒”,撰述的是孔子生平,後面緊接的部分,就是“太史公曰”的內容,屬于對人物的曆史評價。[34]當劉賀引述它時,雖有些文字上的改動,但總體意義沒有變化,與《孔子世家》一樣,將它作爲結尾部分,無疑具有總結性的意義。尤爲突出的是,沿用“至聖”稱號,在當時屬于違逆主流的認知。作爲一種另類表述,它既體現著劉賀對太史公觀點的強烈認同,更有著昭、宣政治文化的拉動,而其中最爲重要的,就是對霍光及宣帝比擬于聖的暗諷。下面,就加以具體論述。

(一)文字改訂問題

先討論文字的改訂情況。它主要表現在三方面,一是文字寫法的不同,《孔子世家》中的“沒則已焉”,“沒”在衣鏡文中作“殁;“可謂至聖矣”的“謂”,在衣鏡文中作“胃”。二是刪減文字;《孔子世家》中的“自天子王侯”,在衣鏡文中作“自王侯”,刪削了“天子”二字。三是增加的文字,《孔子世家》中的“孔子布衣,傳十余世,學者宗之”,在衣鏡文中作“孔子布衣,傳十余世,至今不絕,學者宗之”,增加了“至今不絕”四字。

習文史者皆知,《史記》文本有一個變化直至定型的過程,在此過程中,後人文字的滲入及改訂,往往有之。落實到本論題,《孔子世家》也無例外地經曆了後人的加工。其中最爲明顯的,就是褚少孫所補的文字與原文混雜在一起。例如,在論及孔氏譜系時,有“安國生卬,卬生驩”的記載。而我們知道,安國指的是孔安國,與司馬遷並世,後面的“卬”、“驩”二人,則在司馬遷了解之外。崔適指出:“當是褚先生補。安國蚤卒,卒在元朔末年,……此後即獲麟之歲,《史記》至矣,是時安國豈及有孫耶?”[35]故而,在严谨的文獻研究中,是不能将今本文字的发明权,完全归之于司马迁的。那么,很自然地,我们的问题是,衣镜文中所出现的异文,是司马迁原本所具,还是刘贺所改呢?如果是前者,衣镜文才应该是《史记》的本来面目,今本反倒是后世改动的结果。

但在筆者看來,答案應該是後者。衣鏡中的文字差異,並非是抄錄原本《史記》所致,而是劉賀有意改動的結果。

我們先看“殁”與“胃”的寫法問題。在今本《史記》中,“殁”雖出現了六次,但皆爲引述之文,具體說來,在《秦始皇本紀》中,引秦琅邪刻石的“其身未殁,諸侯倍叛”;賈誼《過秦論》的“周室卑微,五霸既殁”;以及附列文後的班固等人的表奏:“始皇既殁,胡亥極愚。”在《趙世家》中,則爲趙武靈王的遺命:“堅守一心,以殁而世。”在《屈原賈生列傳》中,爲屈原《懷沙》篇中的“伯樂既殁兮。”在《刺客列傳》中,爲聶政姊之言:“妾其奈何畏殁身之誅?”在司馬遷自己所書寫的文字中,凡身亡之義,皆用“沒”,而不用“殁”字。至于“謂”,更是沒有一例寫作“胃”的。也就是說,按照司馬遷的書寫習慣,應作“沒”與“謂”,今本無疑是與之相吻合的,而衣鏡文中的“殁”、“胃”則應是改動所致。還可佐證的是,《仲尼弟子列傳》載:“孔子既沒,子夏居西河。”在衣鏡文中,作“孔子殁,而子夏居西河。”而且其他文字中的“謂”,也一律寫作“胃”。這證明,劉賀的確按照自己的書寫習慣做了改動。

那麽,這種改動的根據在哪呢?依照筆者的看法,“殁”、“沒”;“胃”、“謂”應爲古今字。“殁”爲“沒”的古字,在《玉篇》、《康熙字典》中已有明載。[36]而关于“胃”、“谓”二字,可注意的是,在战国及汉初的出土文獻中,多写作“胃”,而不是“谓”,如在马王堆帛书中,在今本《战国策》及《史记》中作“谓”者,《战国纵横家书》中作“胃”,而今本《老子》作“谓”的,帛书甲、乙本也多作“胃”。[37]與之相關的是,在郭店本《老子》中,今本作“謂”者,“是謂玄同”、“是謂不道”,“何謂寵辱若驚”、“是謂寵辱若驚”,皆作“胃”,無一例外。這說明,戰國至漢初的習慣寫法是“胃”,而不是後來所流行的“謂”,“胃”、“謂”應是古今字關系。

考察中國文字流變狀況,可注意的是,漢初至武、宣之間爲重要的過渡階段,即學界所豔稱的“隸變”期,這一時期往往古字、今字混雜使用,以至于簡帛文本出現了所謂“一字多形”的現象,[38]文字用法很不固定。考察个人的书写习惯,司马迁是偏于使用今字的,他在引用先秦文獻资料时,往往用今字来替换古字,“对古奥难懂的古文举行汉代通行语的翻译。”以至于张大可认为:“通俗化和个性化是司马迁语言艺术最突出的两个特色。”[39]而劉賀在文字書寫時的習慣是什麽呢?因直接材料較少,在此僅以《論語》文本爲例來看,而在海昏《論語》簡的正文中,都是以古字爲主,並且相對統一規整。[40]此外,在衣鏡文中,關于孔門弟子的很多部分內容來自于《論語》,但與今本不同的是,大多用古字,而不用今字。這固然體現出劉賀“好古”的一面,但更重要的意義或許在于,古字更具權威性。事實上,劉賀並不排斥今字,在劉賀墓的一方《論語》木牍中,就有以今字改古字的現象,但特別需要指出的是,那應該是劉賀的摘抄筆記。[41]我們知道,經學史上有“經文多存古字”[42]的現象。這意味著什麽呢?正式的典籍當以古字爲主,自己的摘抄等可不循此例。而以此視角來審視衣鏡文,就可以推斷,劉賀看起來不僅很重視衣鏡文,甚至可能在內心深處將它與典籍相提並論,希望它能傳之永久。

由古今字問題,可以斷定,采納異文,應來自劉賀的改動。那麽,認定削減和增加的文字,爲劉賀所加工,又有何理由呢?我們注意到,在《太史公自序》中,司馬遷引董仲舒語,特別鼓吹孔子《春秋》精神中的“貶天子,退諸侯,討大夫”,這與“自天子王侯,中國言六藝者折中于夫子”,精神上一脈相承,既認定孔子是高居于皇帝之上的聖人,加之《史記》“藏之名山”,對于政治忌諱不太顧忌,故而,“自天子王侯”的用法應該就是司馬遷式的,沒必要刪去“天子”二字。而反觀衣鏡文,在沿襲《史記》文字時,並沒有出現“貶天子”這樣的字眼,在文字處理上是很謹慎的。我們知道,劉賀被廢後,時刻處于政治監控之下,無法無所顧忌地表達自己的意見,對于政治忌諱,需謹慎對待。由此,刪去“天子”二字也就順理成章了。而就增加的文字來看,在《孔子世家》中,有這樣的表述:“至于漢二百余年不絕。”它與“至今不絕”語義相通,司馬遷不再重複在“太史公曰”部分,是十分正常的,所以也可以判斷,“至今不絕”應該是劉賀所加。

在此必須指出的是,劉賀所作的增刪工作,並非隨意爲之,而是與當時的政治密切相關。下面,我們就結合“至聖”問題,作進一步的展開。

(二)“至聖”稱號與昭、宣政治及相關問題

如果考察昭、宣政治的發展,有一個值得注意的現象,那就是對“聖”的推崇。其中關鍵性人物,就是霍光和宣帝。結合本論題,可注意的是,劉賀沿用“至聖”之號,不單純是對孔子的贊頌,更在某種對抗情緒中,蘊含著自己的微言大義,是頗具政治和情感寄托的文辭。

考察秦漢曆史,“聖人”名號與最高統治者有著千絲萬縷的聯系。秦始皇統一天下後,在刻石中,多次自號爲“聖”,“秦聖”或“大聖”等稱謂屢被提及,並成爲建構王朝意識形態的重要基礎。[43]漢代秦後,由于殷鑒不遠,對于這種自號懷有一定的警惕性,變得低調了許多。以至于邢義田認爲:“漢代天子幾乎沒有自稱大聖或敢以聖王自居的。漢代天子仰慕古聖,也不無追求,但在自名爲聖人一事上,表現得遠較始皇謹慎和克制。”但問題在于,既然漢代也有這方面的“追求”,“謹慎和克制”就無法完全阻擾稱聖的熱情與行動。由此,邢氏自己也注意到,哀帝曾自號“陳聖劉太平皇帝”,並且說:“稱號中有一聖字大概是唯一的例外。”但需要指出的是,哀帝之舉並非唯一,此處所言不確,查驗史事,宣帝也曾自號爲聖。關于這一問題,邢氏在文中也曾論及,他說:

 

宣帝是除哀帝以外,唯一可考曾自我稱聖的西漢皇帝。宣帝師法武帝,博征高才,一時之間,人才荟萃。蜀人王褒“有轶才”,亦應征至京師。宣帝诏王褒“爲聖主得賢臣頌其意”(《漢書·王褒傳》)。宣帝此诏所說的聖主,顯然是指自己。武、宣二帝又喜因瑞應而改元,武帝的元狩、元鼎,宣帝的神爵、五鳳、甘露、黃龍皆是。依照漢人理論,瑞應是因太平而生,能致太平則爲聖人。他們接納郡國獻瑞,並因而改元,其心理不言而言。[44]

 

很顯然,宣帝就是以“聖”或“聖主”自居,與邢氏此前所謂的“漢代天子幾乎沒有自稱大聖或敢以聖王自居”雲雲,正相矛盾。在筆者看來,邢文的問題,在于他對于漢帝稱聖之舉評價過低,過于看重了“一面之事實”,對于“另一面的事實”,遂有忽略,于是産生了史事和觀點上的抵牾。事實上,漢代不僅皇帝稱聖,臣子也可爲聖,對于“聖人”的向往,是頗有熱情的。雖然較之于秦,在做法上較爲節制,遂使得在自號時相對謹慎,但臣下稱皇帝或最高統治者爲聖時,是得到默許,甚至鼓勵的,前已論及的“至聖”之號,就屬此例。而由本論題出發,特別需要指出的是,宣帝稱聖的心理和做法,實乃承接于武帝。從某種視角來看,昭、宣時代的稱聖,實質上是武帝時代的遺産與推揚。不僅如此,整個西漢時代對于聖號的熱情,武帝時代實爲重要的開啓點。

我們注意到,雄才大略的武帝特別向往的,就是比肩于曆史上的聖王,漢儒評價他:“崇信聖道,師則先王。”[45]公孫弘在賢良對策中則說“陛下有先聖之位而無先聖之名,有先聖之名而無先聖之吏。”並以周公爲例,來討論國家治理問題,武帝隨之反問道:“弘稱周公之治,弘之材能自視孰與周公賢?”[46]在這段著名的對話中,不僅最高統治者追求著名與位的統一,希望能成爲先聖那樣的“聖主”,手下的臣子也被期待著成爲周公那樣的“聖臣”,總之,聖朝之上,君臣皆聖,是最大的政治夢想。由此,宣帝自號爲“聖主”,無疑是沿襲著武帝以來的思路,而非自創。也由此,可注意的是,在鹽鐵會議上,無論是烜赫一時的武帝,還是垂拱無爲的昭帝,都被視之爲“聖主”。[47]

就本論題而言,昭、宣時代的聖主固然值得關注,但與此同時,“聖臣”問題不僅同等重要,對于劉賀的刺激,或許還更爲直接,並影響著衣鏡中的文字選擇。昭、宣時代的“聖臣”爲誰?毫無疑問,就是霍光,這一身份對于當時的政治産生了重大影響,並在將各方卷入鬥爭的過程中,深深地刺激了劉賀。

将霍光直接比之于圣的记载,在传世文獻中较为隐晦,但在出土资料中,可以找到若干历史的痕迹。二十世纪七十年代,在甘肃省的玉门花海汉代烽燧遗址中,出土了一枚汉代戍卒摹写的棱形觚,上面载有汉武帝的临终遗诏。关于此诏的真伪,学界颇有争论,但其颁行的政治意义是极为重大的,甚至从特定视角来看,它实质上建构了昭帝即位和霍光辅政的合法性基础。我们知道,昭帝即位时年仅八岁,主要由辅政大臣霍光等统揽大局。霍光此时根基未稳,要获得牢固的权力,先帝的诏告成为了树立权威的一大关键。所以,细绎诏书,它不仅明确了传位给太子,为昭帝的合法性建立了根据,实际上还为霍光政治势力的扩展提供了庇护。这也就是为什么在西北边陲中,连一普通戍卒都有这样的诏书。看起来,霍光当时必然是大张旗鼓地公之于天下。

由此,可注意的是,诏書雖從字面上看,是對皇太子劉弗陵的告誡,但其中極爲重要的一句是:“善禺(遇)百姓,賦斂以理,存賢近聖。”[48]所謂的“近聖”,是要昭帝即位後,去親近身邊的“聖人”。這裏的“聖人”指的是誰?答案不言而喻——就是霍光。據《漢書·霍光傳》,霍光獲得權力,與一幅武帝所賜的周公像密切相關,史載:

 

上乃使黃門畫者畫周公負成王朝諸侯以賜光。後元二年春,上遊五柞宮,病笃,光涕泣問曰:“如有不諱,誰當嗣者?”上曰:“君未谕前畫意邪?立少子,君行周公之事。”

 

可以說,霍光正是通過所謂行周公之事,逐漸把持了朝政。我們知道,周公攝政天下,被視之爲“至聖”之人。霍光通過比附周公,不僅大權獨攬,很自然地,也就與“至聖”或“聖人”産生了密切的關聯。從某種意義上來說,遺诏與畫像可相爲表裏,成爲霍光權力和合法性的依憑。在霍光秉政的時代,它們當不斷強化,打造爲特殊的政治護身符。昭帝時代如此,當劉賀接續昭帝之位時,更是如此。據《漢書·王吉傳》,當劉賀被征召入京時,昌邑國中尉王吉將霍光比之于周公,勸谏劉賀“慎毋有所發”,而應“政事壹聽之”,“垂拱南面而已”,這實質上就是“存賢近聖”的繼續與強化。然而,劉賀並沒有意識到這一問題的嚴重性,采取了對抗手段,最終立而旋廢。廢黜後的劉賀檢點生平,對于武帝遺诏中的所謂“近聖”雲雲,以及周公畫像,應該是極爲憤懑的,但先帝及朝廷的威勢在前,他又不能不隱藏自己的情緒。而當孔子畫像成爲他日日檢視的物事時,可以說,內在情愫很自然地會被激發。

在當時的政治情勢下,以筆者的揣測,劉賀作孔子像,稱其爲“至聖”,就隱然有著對霍光型“周公像”的否定。我們知道,霍光雖風光一時,最終的結局卻並不美妙。他死于地節二年(前68年),漢廷以皇帝的規格與儀仗將其安葬,但隨之而來的,不是霍氏家族的榮光依舊,而是迅速敗亡,班固謂:“死財三年,宗族誅夷”。[49]此時劉賀尚軟禁于昌邑,知曉這一切,內心深處的感慨是可以想見的。《史記·仲尼弟子列傳》曾載子貢之言:“王者不絕世。”霍光作爲昭宣時代的“周公”,是實際上的“王者”,按照儒家理念,應該子孫綿長,但最終結局是宗族覆滅。劉賀在對孔子推崇的同時,對其家族“至今不絕”的描述,就很有幾分對當下“聖人”霍氏家族的譏諷。

不僅如此,還可注意的是,對于霍氏否定的,不僅只有劉賀,宣帝更是如此。作爲勵精圖治的一代雄主,他也不能容忍霍光或其他臣下爲“聖”,所以,當他命令王褒“爲聖主得賢臣頌其意”時,不僅有以“聖主”自居的一面,更有“得賢臣”的另一面。也就是說,在“聖主”之下,只能有“賢臣”,而不是“聖臣”,聯系著昭宣時代的政治情勢,這應該是有著鮮明指向的政治態度。而且,這一“聖主”,由于位處至尊,應該屬于所謂的“至聖”。 《漢書·路溫舒傳》載有一段宣帝初即位的奏章,其中就這樣說道:

 

往者,昭帝即世而無嗣,大臣憂戚,焦心合謀,皆以昌邑尊親,援而立之。然天不授命,淫亂其心,遂以自亡。深察禍變之故,乃皇天之所以開至聖也。

 

在這裏,所謂的“至聖”,指的就是宣帝。也就是說,在宣帝朝,不是只有霍光,宣帝更是“聖”,而且是明確的“至聖”。隨著宣帝乾綱獨斷,這一認識當愈加確定。但問題只在于,“至聖”得以開出,是以劉賀爲對立面,所謂“天不授命,淫亂其心,遂以自亡”,沒有劉賀的昏亂,就沒有宣帝成爲“至聖”的基礎。從這個意義上來說,只要劉賀承認“至聖”爲宣帝,就意味著自我的極端貶斥。然而,無論是承認霍光還是宣帝爲“聖”或“至聖”,對于劉賀而言都是一種羞辱。由此,他不僅不會自動接受這種認識,在內在深處加以抵制才是常態所在。

也由此,以衣鏡及其文字爲載體,在將“至聖”之名歸之于孔子的同時,也隱約表達出劉賀內在的不滿與否定。在懷想古人的當下,因特定政治情勢的牽動,遂使得文字中有了某種微言大義。我們以爲,只有這樣去加以觀察,才會對衣鏡文的內在精神有更深入的理解。這段文字承載著政治和內在精神,是不可不細加體味的。

 

五、結論

通過前面的討論,筆者認爲:

一、《史記·孔子世家》應該是在劉賀爲帝時所獲得,並琼撋爲了他撰作衣鏡文的重要文本基礎。衣鏡文的撰作,在劉賀獲封海昏之初。就本論題而言,值得注意的是,在介紹孔子的文字中,“太史公曰”部分應直接來自于《孔子世家》,而且作爲整個文字的結尾部分意味深長。它不僅有著對太史公所做評價的深深認同,更可見隱約其後的詭谲政治。可以說,劉賀在親撰此文時,個人的情感、際遇與昭宣政治已交織融彙在一起,使得文本生成中隱含著複雜的曆史元素。

二、在《孔子世家》“太史公曰”的文本生成中,有著重要的文化關懷。太史公在“接著講”、“借著講”、“通著講”的過程中,將“作”建立在“述”之上,其中最爲關鍵的“作”,就是“至聖”的提出。司馬遷不采谶緯路徑,在他看來,孔子淩駕于漢皇帝之上,不是因爲“神”,而是因爲具有人間性的“聖”,並且由此高于帝王,從而在政治文化上剝奪了漢皇帝原有的至尊地位。這是一種反政治主潮的作法,屬于理念上的一大突破。

三、劉賀在撰作衣鏡文,引述《孔子世家》“太史公曰”部分時,有些地方有所改動。除了文字習慣的問題,最值得注意的是,在這種改動與承襲中,作孔子像,稱其爲“至聖”,隱然有著對霍光型“周公像”的否定,和宣帝成爲“至聖”的抗議,在昭、宣政治的刺激下,其間充滿了感懷傷世的“《春秋》筆法”。

總之,無論是《孔子世家》“太史公曰”部分,還是衣鏡文所作出的孔子評價,其間都有“述”有“作”。衣鏡文的撰作雖然參考了《史記·孔子世家》“太史公曰”的內容,但在文本生成和流變的過程中,不僅僅只有承襲,更有外在政治的拉動和內在情愫的驅使所形成的合力。反映在文本生成上,就可以看出,在承襲前人素材的過程中,對于孔子的評價,皆有著重要的政治意蘊。探究這兩段文本的生成與變化,不僅聯結起了司馬遷和劉賀時代,也爲我們進一步理解西漢,尤其是昭、宣時代的政治文化,提供了重要的知識基礎和文本依據。

 

原刊于《地方文化研究》2018年第4期,初稿提交于清华大学思想文化研究所、北京大学中國哲學与文化研究所、北京师范大学中國哲學与文化研究所、中国人民大学国学院、中國先秦史學會易道研究会主办:“第九届中国国际易道论坛”(山西太原,2018768日)

 

 

 



[] 徐長青:《南昌西漢海昏侯墓的撼世價值》,《江西日報》2016122C2版。

[] 關于這一問題,可參看邵鴻:《海昏侯墓孔子屏風試探》,《江西師範大學學報》(哲社版)2016年第5期,此前一些其他學者的相關觀點,在邵文中已加以提出,本文不再重複。

[] 王意樂等:《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》,《南方文物》2016年第3期。以下所引衣鏡中的文字,未加特別注明者,皆引自于此。

[] 邵鴻:《海昏侯墓孔子屏風試探》,《江西師範大學學報》(哲社版)2016年第5期,第2122頁。

[] 本文初稿完成後,蒙北京師範大學曆史學院黃國輝兄相告,在他所指導的北京師範大學本科論文《海昏侯墓孔子衣鏡研究》(曹雪蓉,20165月)中,亦以“太史公曰”這段文字爲依據,指出衣鏡文與《孔子世家》有借鑒關系。特此補注,並申謝忱!

[] 王國維:《太史公行年考》,氏著:《觀堂集林(外二種)》,河北教育出版社2001年,第257頁。

[] 呂世浩:《從〈史記〉到〈漢書〉——轉折過程與曆史意義》,台灣大學出版中心2009年,第111頁。

[] 陈直:《汉晋人对〈史记〉的传播及其评价》,历史研究編輯部编:《司马迁与〈史记〉论集》,陕西人民出版社,1982年,第215217頁。

[] 《史記》卷130《太史公自序》,中華書局,1959年,第3320頁。

[] 陈直:《汉晋人对〈史记〉的传播及其评价》,历史研究編輯部编:《司马迁与〈史记〉论集》,第215頁。

[11] 關于這方面的問題,可參看楊海峥:《漢唐〈史記〉研究論稿》,齊魯書社,2003年,第56頁。

[12] 呂世浩:《從〈史記〉到〈漢書〉——轉折過程與曆史意義》,台灣大學出版中心2009年,第112115117

[13] 陈直即持这一观点,但同时揣测,也有桑弘羊“亲闻于太史公”的可能。参见陈直:《汉晋人对〈史记〉的传播及其评价》,历史研究編輯部编:《司马迁与〈史记〉论集》,第218頁。

[14] 張新科、俞樟華等著:《史記研究史及史記研究家》,華文出版社,2005年,第7頁。

[15] 《鹽鐵論·殊路》曰:“周公,天下之至聖人也。”

[16] 王意樂等:《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》,《南方文物》2016年第3期,第64頁。

[17] 關于這一問題,可參看拙文:《身體與政治:南昌海昏侯墓器物所見劉賀廢立及命運問題蠡測》,《史林》2016年第4期。

[18] 《史記·儒林列傳》曰:“澹台子羽居楚”;《仲尼弟子列傳》則載:“南遊至江。”

[19] 关于这一问题,请参看阮芝生:《论史记五体及“太史公曰”的述与作》,《台湾大学曆史學系学报》第六期(1979年),第40頁。

[20] 顧炎武撰,黃汝成集釋:《日知錄》卷26《史記于序事中寓論斷》,嶽麓書社,1994年,第891頁。

[21] 俞樟華:《史記新探》,民族出版社,1994年,第34頁。

[22] 程蘇東:《失控的文本與失語的文學批評——以〈史記〉及其研究史爲例》,《中國社會科學》2017年第1期,第164頁。

[23] 鄧瑩:《〈史記·孔子世家〉研究》,廣西師範大學碩士學位論文,20084月。

[24] 习中國哲學或思想文化史的人都知道,冯友兰有著名的要“接着讲”,而不要“照着讲”的说法,李慎之接续其说,撰有《接着讲、借着讲、通着讲——我们向冯友兰学习什么》(《传统文化与现代化》1996年第2期),而张立文则撰有《中國哲學从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲”》(《中国人民大学学报》(哲社版)2000年第2期)。從特定視角來看,這些學術大家們在提示我們,思想的原生,本非一無所承,而是曆史積澱的後果。就本文來看,這種積澱在文本建構上,往往要通過“接著”、“借著”的路徑加以展開,這也使得一個成熟的思想文本,即使在結構上有著所謂“原生型文本”的特點,但在文句的起承轉合上,往往有所依憑,有著厚重的曆史文化之根,這是否也算一種特別的“衍生”呢?也正因爲如此,筆者在論述中,盡量不使用相關新概念,而沿用傳統的述、作之論,筆者以爲,或許還是它們更爲貼近《史記》的文本生産及流變的過程。

[25] 季鎮淮:《司馬遷》,北京出版社,2002年,第92頁。

[26] 韓嬰撰、許維遹校釋:《韓詩外傳集釋》,中華書局,1980年,第26頁。

[27] 葉慶兵、吉定:《〈史記〉中的“至聖”孔子研究》,《上饒師範學院學報》2013年第4期,第8頁。

[28] 顧颉剛:《春秋時代的孔子和漢代的孔子》,王煦華編選:《古史辨僞與現代史學》,上海文藝出版社,1985年,第104103頁。

[29] 王葆玹:《今古文經學新論》,中國社會科學出版社,1997年,第230頁。

[30] 王葆玹:《今古文經學新論》,第230231頁。

[31] 阮元校刻:《十三經注疏》,中華書局,1980年影印版,第1634頁。

[32] 《漢書·谷永傳》載:“陛下(成帝)秉至聖之純德。”而據《王莽傳上》,莽上奏太後曰:“陛下至聖,遭家不造。”

[33] 《史記·秦楚之際月表》曰:“此乃傳之所謂大聖乎?豈非天哉?豈非天哉?非大聖孰能當此受命而帝者乎?”

[34] 王意樂等:《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》,《南方文物》2016年第3期,第6465頁。

[35] 崔適著、張烈點校:《史記探源》,中華書局,1986年,第156頁。

[36] 可參看張玉書等編:《康熙字典》,上海書店出版社,1985年,第637672頁。

[37] 可參看高亨撰著,董治安整理:《古字通假會典》,齊魯書社,1989年,第488頁。

[38] 關于這一問題,可參看拙文:《定州簡本論語“一字多形”與文本生成問題探論》,《地方文化研究》2017年第2期。

[39] 張大可:《略談〈史記〉散文的敘事與語言》,陝西人民出版社,1991年,何清谷主編:《司馬遷與史記論文集》,第293頁。

[40] 關于這一問題,可參看拙文:《南昌海昏侯墓〈論語〉文本及相关问题初探》,《中國秦漢史研究會第十五届年会论文集》(201710月)

[41] 關于這一問題,可參看拙文:《新见的若干海昏〈論語〉簡試釋》,《孔廟國子監論叢》2017年。

[42] 孫诒讓在《周禮正義》“略例”中,對《周禮》文本曾有過這樣的評判:“經文多存古字,注則以今字易之。”

[43] 關于這一問題,可參看拙文:《“体道行德”与秦帝国政治合法性的形上建构》,《传统中国研究集刊》第16輯,20176月。

[44] 邢義田:《秦漢皇帝與“聖人”》,氏著:《天下一家:皇帝、官僚與社會》,中華書局,2011年,第5965頁。

[45] 《後漢書》卷79上《儒林列傳·孔僖》,中華書局,1965年,第2560頁。

[46] 《漢書》卷58《公孫弘傳》,中華書局,1962年,第26172618頁。

[47] 如《鹽鐵論·憂邊》曰:“聖主思念中國之未甯。”“得無害先帝之功,而妨聖主之德乎?”兩言“聖主”,就分別指的是武帝和昭帝。

[48] 嘉峪關市文物保管所:《玉門花海漢代烽燧遺址出土的簡牍》,甘肅省文物工作隊、甘肅省博物館編:《漢簡研究文集》,甘肅人民出版社,1984年,第16頁。

[49] 《漢書》卷68《霍光金日磾傳》,第2967頁。