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社會進化論與馬克思主義曆史哲學觀念的遞嬗

发布日期:2019-01-29 原文刊于:《人文杂志》2018年第5期
謝輝元

內容提要在中國馬克思主義曆史哲學産生與演進過程中,社會進化論帶來過重大影響。在曆史主體論、曆史動力論、曆史過程論和曆史規律論等多個方面,早期馬克思主義者都曾打上過社會進化論的烙印,直到20世紀30年代後期蘇聯哲學廣泛傳播後,這種烙印才基本消除。這期間,人們曆史哲學觀念的遞嬗是在不斷揚棄進化史觀的基礎上前進的。

關鍵詞社会进化论 进化史观 唯物史观 历史哲学

 

在“五四”時期意涵相對准確的唯物史觀觀念傳入中國之前,進化史觀是時人曆史觀的主導。“五四”後,唯物史觀與進化史觀的內在矛盾日益凸顯,前者也逐漸從後者的信衆中爭取到越來越多的同情者,但這些唯物史觀的新進在傳播與闡釋唯物史觀時,仍保留有某種程度的進化論思想或語調[1]。其中過程並不像以往一些人所認爲的那樣只是在20世紀20年代末就完成了,實際其持續時間更長、影響範圍也更深廣。而要更好地理解這個揚棄過程,就有必要揭示史觀轉向過程中曆史哲學觀念的遞嬗,這實際也是以往研究基礎上有待深化的問題。 

一、曆史主體論的遞嬗

近代進化論強調個體競爭和種群競爭,這極大地刺激了近代中國人曆史主體觀念的更新,爲他們擺脫傳統的神學史觀和英雄史觀的局限提供了思想條件。嚴複所譯《天演論》(1898)和《群學肄言》(1903)中所謂“群學”, 談的就是“人群社會之進化”。[2]而在晚民初的思想界,主張新學者更是將世界曆史描述成一幅種族、國家相互競爭,爲叢林法則所主宰的畫面。而這種“群學”研究也勢必爲時人的曆史乃至史學認知提供新的思考對象。梁啓超主張的“新史學”就認爲:“曆史者,敘述人群進化之現象也”,“欲求進化之迹,必于人群”。[3]這種主張是對傳統史學的重大突破,隱含了對曆史主體的新思考——曆史的主體是“人”,更是“群”。而隨著新學的持續引進,“群”與“群學”這種舊瓶裝新酒的概念又很快被“社會”和“社會學”所替代。這樣,“人群”、“國家”與“社會”都被納入到時人的曆史主體觀念中。“‘人群’、‘社會’引入曆史,則要求曆史書寫從單數向複數的轉變,不再記載個人、專寫帝王將相,應該敘述一個群體發展的曆史。”[4]

由于中國馬克思主義的早期傳播者很多都是從進化論者轉變而來,所以他們在曆史主體論認知上同樣繼承了上述思想烙印。而且他們在宣傳唯物史觀的過程中,還將生物學與社會學的相關概念拼湊重組,由此造成新的概念群和思想意象,從而爲曆史研究提供了新的研究對象。“社會組織進化”論就是一例。該概念源于日本學者河上肇,河氏著有《社會組織與社會革命》,其中大談所謂“社會組織”的進化,中國學者李大钊、陳溥賢、楊匏安、範壽康、董亦湘等都在不同場合有所提及。如李大钊就曾將馬克思主義的曆史論視作“社會組織進化論”。[5]陳溥賢譯述河上肇著作時也指出,馬克思所謂社會變遷“就是社會組織變遷的意思”,“至少也是以社會組織變遷,爲問題的中心”,馬克思特有的曆史觀,“不外一個社會組織變遷觀”。[6]董亦湘更坦言:“所謂進化,不外破壞了舊的社會組織而代之以新的社會組織罷了。”[7]這種論斷將社會組織的新舊更替稱爲“進化”,實際是將“社會組織”視爲曆史研究的對象。又如,“社會有機體”作爲進化論思潮中的一個重要概念,也曾爲時人所使用。君武在比較進化論與社會主義異同時指出:“社會者,發達不息之有機體也”。[8]黄凌霜也曾言:“馬氏在他的历史的哲学序中,说明社会机体进化的原理,和达氏所发明的生物机体进化的论据,很是相近。”[9]由于“社会组织”“社会有机体”等概念亦曾为馬克思、恩格斯本人接受,中日学者也是在全新语境中使用上述概念的,在本质内涵上,它们已扬弃了进化论有关自然竞争和适者生存的核心要义,所以它们也自然被纳入到馬克思主义者的历史主体认知中。

而與之相應的,作爲社會構成主體的人民群衆,也從“人群”概念中凸顯出來,成爲進化論者極力歌頌的對象。梁啓超之“新史學”、孫中山之“民生史觀”、李大钊之“民彜史觀”都認識到了民衆所具有的曆史偉力。而這其中包含了相當進步的因素。梁啓超雖有英雄史觀的主張,但其“新史學”談的到底是人群的進化與國民的曆史;孫中山在早期雖看重“先知先覺”者的作用,但仍以爲“民生爲社會曆史的中心”,而民生是“人民的生活——社會的生存,國民的生計,群衆的生命”[10];李大钊雖相信曆史是“普遍心理表現之記錄”[11],但同樣也認爲曆史事件因緣于“衆意總積”,“離于衆庶則無英雄”,而作爲“吾民衡量事理之器”的民彜,則“可以創造曆史”,他希望人們藉此“創造新國民之新曆史”。[12]盡管這些觀念有著這種或那種不足,但在肯定人民群衆是曆史主體一點上卻有相似性。

而随着唯物史观影响的增强,人们对人民群众作为历史主体的认识自然深入了许多。早期馬克思主义者一方面基本摆脱了唯心论和英雄史观的影响,从物质生活生产的角度来认识人民群众创造历史的作用;另一面接受阶级斗争论,从被剥削、受压迫的角度认识人民群众的社会历史地位。换言之,人们已能从生产关系和分配关系的角度来认识人民群众的历史地位了。时人在论述阶级斗争、社会革命、劳工运动时对此会有所涉及。如李达歌颂劳工运动时指出:“单单一个人是神的时代已过去了,现在是劳工神圣的时代了”,而“劳动者是万物的创造主,资本、利息、土地、货币,都是劳动者创造的。”[13]毛澤東歌頌農民運動時也指出:“地主的文化是由農民造成的。”[14]這種認識肯定了人民群衆的曆史主體地位,但並未上升到系統的理論層次。而受五四思潮和蘇聯哲學思潮的影響,在20年代李大钊、瞿秋白、李達等人有關社會曆史主體的專門論述中,有鮮明特色並發展得更爲成熟的是對個人及其曆史作用的思考。如李大钊《史學要論》大談唯物史觀對個人人生觀的影響;瞿秋白的《現代社會學》(1924年)專以一節“社會與個人”談“個人在曆史裏的能力問題”,其《曆史的工具——列甯》(1924年)一文也重在論述領袖人物的曆史作用。李達的《現代社會學》(1926年)更將社會定義爲“各個人爲謀滿足欲望而加入生産關系之結合”[15]。在個人與社會之間,則是“團體”、“人群”、“階級”的“競爭”或“戰爭”。

到抗日戰爭時期,伴隨著唯物史觀傳播的深入,以及中國革命實踐和革命理論的成熟,人們有關人民群衆曆史地位的認知不僅形成了專門的理論命題,還催生了人民史觀的史學撰述模式。這時期,爲了團結和擴大抗日隊伍,同時發動工農群衆走更廣泛的人民革命的道路,毛澤東發展了唯物史觀階級觀點的內涵,提出了“人民”的概念,並引動了“人民是曆史創造者”命題的提出。[16]在這個命題下,人民群衆尤其是勞動群衆的曆史主體地位得到了較爲深入、系統的論證。在人類社會生活各方面,無論物質的還是精神的,人民群衆都成爲無可置疑的創造者,其曆史地位也被拔得越來越高,對個體價值的思考反而被弱化了。中國學者中,較早關注“人民群衆是曆史的創造者”這個理論問題並對此進行系統闡發的要數翦伯贊,他在《曆史哲學教程》中曾專論個人、大衆與曆史的關系,強調:“人類是曆史的創造者,但創造曆史的是世世代代的大衆”,而“大衆之所以能夠成爲一種曆史的動力,又是由于領導者把他導入曆史各時代之各種鬥爭的正確途中,使他們從分散的個人進到有組織的全體,發揮出偉大的力量。”[17]此外还有许多馬克思主义者都曾论述过民众的历史创造者作用问题,如毛泽东云:“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”[18];胡繩雲:“曆史上的真正主人和創造者並不是少數居于統治地位的英雄,而是廣大的人民,尤其是直接從事生産勞動的人民”[19];範文瀾亦雲:“曆史是勞動人民的曆史,勞動人民是曆史的主人”。[20]尤其是以这种认识为基础,馬克思主义的中国史撰述创生出人民史观的撰述模式,即要站在人民的立场以人民能听懂的语言来书写以人民为主体的历史。较典型的如范文澜《中国通史简编》,作者鉴于以往史书连篇累牍,“无非记载皇帝贵族豪强士大夫少数人的言语行动,关于人民大众一般的生活境遇,是不注意或偶然注意,记载非常简略”,所以要重写“一部简明扼要的,通俗生动的,揭露统治阶级罪恶的,显示社会发展法则的中国通史”。[21]而呂振羽《簡明中國通史》的基本精神也是要“把人民曆史的面貌複現出來”[22] 

二、曆史動力論的遞嬗

社會進化論在自然進化論的基礎上繼續探討人類社會的發展演進史,實際是將曆史的主體還給了人,但論者在思考曆史進化機制或動力問題時,又簡單搬用生存競爭、適者生存的進化邏輯,把社會現象和曆史問題的本源,歸結于人類求生存和享受的種種本能和欲望,以及由此發展起來的良心、同情心、互助精神等,簡言之,歸結于一些天賦的、抽象的原則,而非像唯物史觀那樣從具體的現實的曆史的人出發思考問題。因此在根本上,進化論者仍然陷入了唯心論和神秘主義的誤區。達爾文《物種起源》排除了上帝在物種演進中的作用,但並沒有否定上帝作爲最原始物種的創生者的可能。赫胥黎看到了自然界與社會的不同,但仍然肯定所有人類在“貪圖享樂和逃避生活上的痛苦的天賦欲望”上的一致,以及相互之愛、模仿、良心、同情心在“鍛造人類社會”,並促使其“更有效地同自然狀態或同其他社會進行生存鬥爭”中的作用。[23]

社會進化論的中國信徒們自然也沿襲了這種思路,雖然是根據中國國情進行了某種改造,但總體上並沒有擺脫抽象原則的論述。如嚴複的進化思想是赫胥黎和斯賓塞的綜合,他主張“平內競以爭外勝”,即要求對外競爭、對內團結互助,這也是“整個中國社會達爾文主義運動的最普遍的‘達爾文主義’信條之一”。[24]嚴複無疑相信“物競”、“天擇”是社會進化的主要動力。梁啓超在探索人群進化的公理公例時,指出“競爭爲進化之母”,列國競爭“尤在道德”[25],有時甚至把死也視爲進化不可缺之要具。[26]君武作为《物种起源》的翻译者,同时也是馬克思学说的早期传播者之一,在历史动力问题上同样没有跳出进化论的认知范畴,他认为人群之历史是“争自存之活绘画”,“社会赖争自存以进步”,而自私利者则是“人群之天性,进化之鞭策”,此外,平均和亲、道德之类都是进步的动力。[27]孫中山否定天演競爭適用于社會,但也相信求生存、互助、公理、良知是社會進化動力:“人類求生存,才是社會進化的原因”[28];“物種以競爭爲原則,人類則以互助爲原則”[29];“故天演淘汰爲野蠻物質之進化,公理良知實道德文明之進化也。”[30]而須肯定的是,孫中山之“求生存”指的是民生,他認爲民生而非階級戰爭“是社會進化的原動力”[31],這種在社會主義觀念影響下形成的思想,已經相當接近于唯物史觀了。類似的如李大钊所謂“民彜”(相當于民心)創造曆史,由于指出了民衆的力量,也已是站在唯物史觀入口處的認知了。正如論者所言,在孫中山、李大钊這裏,進化史觀已經有了否定自身的異質因素。[32]

而到“五四”时期,唯物史观的新进在历史动力论上很快摆脱了唯心主义认识。一方面他们在较高层次上认识到了自然进化论不能等同于人类社会发展的问题。如陈独秀曾言:“唯物史观固然含着有自然进化的意义,但是他的要义并不只此”,而是说“历史上一切制度底变化是随着经济制度底变化而变化的”。“若是把唯物史观看做一种呆板的自然进化说,那末,馬克思主义便成了完全机械论的哲学,不仅是对于历史之经济的说明了。”[33]另一面他们也较为准确地指出了历史发展的动力,是社会基本矛盾论和阶级斗争论。河上肇、李大钊、陈溥贤等日中馬克思主义者理解的唯物史观公式,基本抽绎于《哲学的贫困》《共产党宣言》《<政治經濟學批判>序言》中有关经典表述,无论就这些经典表述而言,还是就译者的自我理解而言,都能较准确地展现出唯物史观历史动力论的内涵。如李大钊的《我的馬克思主义观》虽用了“社会组织进化”一词,但在内涵上却理解为社会关系须随生产力的变动而变动。[34]與此相類似的是“階級競爭說”,李大钊能准確地認識到,階級源起自土地共有制的崩壞,其劃分標准是土地或資本等生産手段的有無,而階級競爭的出現則是因無産者有了階級的自覺。[35]这种理解无疑是基本符合馬恩愿意的。这表明,唯物史观传入中国以后,在早期馬克思主义者头脑中,历史动力论思想已经基本完成了向唯物论的转化。

但這並不意味著社會進化論只是爲早期唯物史觀論者提供了某些概念性詞彙。由于文本資源有限,加上理論闡釋時對頭腦中既有概念不可避免的借助,這就爲社會進化論的思考邏輯提供了棲身之所。“階級競爭說”的提法就是如此。君武在引介馬克思学说之初就说:“馬氏尝谓阶级竞争为历史之钥。”[36]這種提法不僅就字面上采用了“競爭”一詞,在內容上也摻入了進化觀念。如李大钊曾雲:“曆史的唯物論者,既把種種社會現象不同的原因,總約爲經濟的原因;更依社會學上競爭的法則,認許多組成曆史明顯的社會事實,只是那直接、間接,或多、或少,各殊異階級間團體競爭所表現的結果。”這裏,建立在“競爭法則”基礎上的“團體競爭”成了理解社會階級鬥爭的依據。對此,李大钊進一步指出:“這經濟上有共同利害自覺的社會團體,都有毀損別的社會團體以增加自己利益的傾向。這個傾向,斯賓塞謂是本于個人的利己心。”[37]这种“倾向”论与社会进化论的“本能说”“天赋说”一样有神秘论的味道。而李大钊对道德问题的解释则更明显地体现出他尝试绾合进化史观与唯物史观的努力:他曾主张将达尔文进化论与馬克思唯物史观结合,分别解释道德是什么和何以变动的问题,并从前者出发将道德归结于适应社会生活的要求之社会的本能,从后者出发指出物质和经济的变化是道德变动的原因。[38]李大钊对阶级、道德问题的解释同时采用了进化论者和馬克思的说辞,却并没有深入思考其间的矛盾之处,在他看来,这只是为了更好地帮助理解馬克思的学说而已。可见,对于刚习得唯物史观的李大钊来说,仍需要更多时间来扬弃头脑中已有的社会进化思想。

而就整个唯物史观传播史来说,直到社會史论战前后还有大量的“社会进化史”著作出现,如馬哲民的《社会进化史》(1929年)、陸一遠的《社會進化史大綱》(1930年)、臧進巧的《社會進化簡史》(1932年)等。而遲至1935年,李達在北平大學法商學院授課時還曾編著《社會進化史》講義。相關著作不僅以“進化”命名,有的在觀念上也保有進化思想的痕迹。鄧初民在《社會進化史綱》(1931年)中就強調:“勞動、自然淘汰,同爲有機體進化的要素”,兩者“是互相輔助,決不是互相沖突的。”[39]這體現出論者將進化史觀與唯物史觀相調和的努力。到20世紀30年代后期,苏联哲学为馬克思主义者所共同尊奉后,唯物史观“社会进化史”的撰述便很少出现了,而那种直接肯定社会历史领域存在自然选择或淘汰规律的言论自然也更加难以找到了。 

三、曆史過程論的遞嬗

在曆史過程認知上,自然進化論對傳統史觀造成重大挑戰,它使得時間在宇宙學和地質學的意義上被拉長,相信在人類誕生之前地球曆史經曆了漫長的演化過程,化石記錄所顯示的系列滅絕的種群構成了進化序列,而人類只是這進化序列末端較爲發達的物種。總之,人類最終被納入到自然序列之中。[40]然而,它講述的更多的是自然史,對人類社會誕生後的曆史,則無由解釋。對此,社會進化論提供了可能方案。它爲從猿猴到人,到文明産生,再到當下的曆史提供了一副類似于自然史的圖式。這其中既有科學,也有謬誤。而在進化史觀向唯物史觀轉向的過程中,社會進化論有關進化序列、速度等的諸多主張都受到了揚棄。

在進化序列上,社會進化史接續自然史的故事,給大衆展現了一副從野蠻到文明的曆史畫卷,而在文明史又依據形形色色的標准劃分爲不同發展階段。20世紀初中国比较流行的进化分期有:石刀期、铜刀期、铁刀期;行国、居国;渔猎、畜牧、耕桑;野蛮自由时代、贵族帝政时代、君权极盛时代、文明自由时代(源自梁启超);图腾社会、宗法社会、军国社会(源自甄克思);神学、形而上学、实证主义(源自孔德)。[41]它們總體呈現出一種由野蠻,到半開化,再到文明的演進曆程。[42]这些社会进化序列除了造成一种人类社会在持续走向进步的历史观念外,还为人们的历史撰述提供了可供模仿的叙事框架。中国馬克思主义者在历史过程论上虽以五种社会形态论为主导,但在此之前,社会进化史的上述进化序列也曾产生过重要影响。如李大钊对人类社会演进历程的认知是:“由茹毛饮血的生活而渐进于游牧的生活,由游牧的生活而进于畜牧生活,而进于农业生活,手工业的生活,机器工业的生活,这里边有很悠久的历史。”[43]陳獨秀則強調了原人時代、漁獵時代、遊牧時代、農業時代、工業時代的分期。[44]這裏他是從社會生産角度來看的,而聯系到社會組織,則其進化的曆程,“是從漁獵時代酋長時代,進而爲農業時代封建時代,由農業手工業時代進而爲機器工業時代,即資本主義時代,再由資本主義的工業時代進而爲社會主義的工業時代。”[45]可見,在李大钊和陳獨秀轉向唯物史觀的早期,進化史觀的曆史分期方法還是有著重要影響的。而這種影響的逐漸消退,則是在人們對唯物史觀有了更深入的了解,也即蔡和森的《社會進化史》(1924年)、張伯簡的《社會進化簡史》(1925年)等唯物史觀社會發展史著作,和瞿秋白的《社會科學概論》(1924年)、李達的《現代社會學》(1926年)等唯物史观社会学著作出版后,才出现了明显加速。在这些著作中,人们的历史分期方法开始更多地采用起社会形态分期。如就当时影响巨大的李达的著作而言,在采馬克思学说将经济进化分为亚细亚、古代、封建、现代资本家四大时期的同时,把政治进化分为古代氏族社会、初级封建社会、高级封建社会、资本社会等阶段。[46]不过,当时的学者对社会形态分期认识并不一致,直到社會史大论战后,人们的历史分期才统一在五种社会形态论之下。

在進化速度上,進化論者內部存在重大分歧,其所關涉的是對漸變與突變、改良與革命的認識。由于達爾文的自然選擇理論排斥了物種突變論,強調“自然界中無飛躍”[47],故包括斯賓塞在內的許多社會達爾文主義者亦主張漸變進化與改良。而中國學人中,無論改良派或革命派,盡管處理方式不同,但在將進化與漸變相聯系上卻都抓住了達爾文的原意。如改良論者梁啓超就較爲敏銳地把握住了進化論的自然演進觀,認爲事物變遷有緩有急,緩則謂之進化,急則謂之革命,中國社會異于西方,沒有極貧極富的階級産生,“可循此進化之軌以行”,“不必社會革命”。[48]而與之對立的孫中山、君武等革命論者雖也承認進化與革命的這種差別,但采取了相異的策略,即認人類進化時期的進化原則“與物種之進化原則不同”,通過否認自然進化論在社會領域的適用性,來論證革命的合理性。

早期馬克思主义者同样也意识到了进化与革命的区别,但采取的又是完全不同的策略。李大钊曾言:“‘社会主义’之发生,恰如鸡子在卵壳里发生一样。‘社会主义’之想打破资本主义的制度,亦恰如鸡子想打破卵壳一样”,“在这卵壳尚未打破的时期,是一种进化现状”,“打破卵壳是革命的现象,打破这资本主义的制度也是革命的现象。”[49]瞿秋白亦言,技術和經濟關系等的日有變易“都還只是數量上的漸變,——所謂‘進化’。這些根源于經濟的變更,逐步幫著經濟進化,積累既久,便引起社會上的突變——‘大革命’。”[50]这说明,他们都是在渐变的层面理解“进化”的。而这就蕴含了一种调和进化论与革命论的可能,也即将渐变进化视作社会历史的常态,将革命突变视作社会历史的变态,将两者结合,就能呈现出完整的社会历史,而能将两者结合的,自然是馬克思学说。基于这种考虑,蔡和森提出了“综合革命说与进化说”:“窃以为馬克思主义的骨髓在综合革命说与进化说(Revolution et evolution)。專恃革命說則必流爲感情的革命主義,專恃進化說則必流爲經濟的或地域的投機派主義。”[51]陈独秀肯定了这种综合说,并指出那种以为唯物史观类乎自然进化说,而与馬克思的人为革命说自相矛盾的想法是错误的,“唯物史观固然含着有自然进化的意义”,但也相信“创造历史之最有效最根本的方法,即经济制度的革命”。“我们固然不能忘了自然进化的法则,然同时我们也不能忘了人类确有利用自然法则来征服自然的事实。”[52]可见,中国馬克思主义者在处理进化论的问题上,并不是一味否定,而是在扬弃性地吸收与采用的。[53] 

四、曆史規律論的遞嬗

曆史規律論關涉到人們對自然或社會現象中是否存在規律、什麽是規律、如何發現規律等問題的思考。在達爾文、斯賓塞和赫胥黎那裏,整個自然界都受到自然法則及其背後的因果律的支配,赫胥黎談到進化內涵時指出:“作爲一個固定秩序的體現,其每一階段都是依據一定規律而起作用的一些原因造成的結果,進化這個概念也同樣排除了偶然性的概念。”[54]這便爲迷失于茫然無解的曆史現象中的中國學者提供了鑰匙。他們一方面堅信曆史有規律,如梁啓超視曆史爲“敘述人群進化之現象而求得其公理公例者”[55],章太炎強調通史創作要“發明社會政治進化衰微之原理”[56],鄒容講“天演之公例”[57],吳稚晖談“社會之公理”[58],都鮮明地表達了對曆史普遍規律的自信。

同時,他們又認爲公理、公例、法則的本質都是事物之間的因果律,而考求的主要方法則在綜合歸納。梁啓超對新史學家的期待是:“前者史家,不過記載事實;近世史家,必說明其事實之關系,與其原因結果”[59],而對史學的定義則是:“史者何?記述人類社會赓續活動之體相,校其總成績,求得其因果關系,以爲現代一般人活動之資鑒者也。”[60]他還一度相信:由于因果律是自然科學的命脈,治史學者想令自己的學問取得科學資格,“便努力要發明史中因果”,而“現代所謂科學,人人都知道是從歸納研究法産生出來,我們要建設新史學,自然也離不了走這條路。”[61]

早期馬克思主义者也未能超越上述认识。他们不但相信历史规律的存在的,而且和梁启超早期一样,将揭示它作为史学研究的任务。以李大钊为例,他相信“人类生存于宇宙之间,每于不知不觉之间受宇宙自然的法则的支配”[62],而人類社會也存在“曆史的法則”[63],“馬克思和今日的一派历史家,均以社会变迁为历史学的对面问题,以于其间发见因果法则为此学目的”[64]。對于法則與因果律的關系,他欣賞聖西門的觀點,即以“曆史現象間的因果關系弄得明白的時候,曆史的法則便能建立”[65],所以他指出:“今日史學進步的程途,已達于不僅以考證精核片段的事實,即爲畢史之能事了,必須認人事爲互有連瑣,互有因果關系者,而施以考察,以期于事實與事實之間,發見相互的影響與感應,而後得觀人事之會通。”[66]

同時,李大钊也相信求得因果的方法主要便是在歸納綜合上(偶爾也提到演繹)。他曾說,科學界過重分類的結果造成很多弊象,“近來思想界才發生一種新傾向:研究各種科學,與其重在區分,毋甯重在關系;說明形成各種科學基礎的社會制度,與其爲解析的觀察,不如爲綜合的觀察。這種方法,可以應用于現在的事實,亦可以同樣應用于過去的紀錄。唯物史觀,就是應這種新傾向而發生的。”[67]他還拿演繹作比較,以爲演繹的推理的論究“亦非不可試行于史學”,只是推理的研究直到今日才漸爲人知,而人們又“多認史學是以事實的研究——沿革的研究爲主的”,“史學由個個事實的確定,進而求其綜合。”[68]陈独秀也有同样的认识,他曾表示古人思想大都偏于演绎法,但近人多用归纳法,虽应互为应用,但科学“用归纳法之处为多”,“因为一个原理成立,必须搜集许多事实之证明,才能成立一个较确实的原理”,而由于馬克思“以自然科学的归纳法应用于社会科学”,“搜集了许多社会上的事实,一一证明其原理和学说”,“所以现代的人都称馬克思的学说为科学的社会学”。[69]

李大钊与陈独秀的这种认识实际与当时进化论思想中比较流行的观察、归纳与综合的方法是一致的,這是达尔文研究物种起源时所凭依的分析手段,也是当时西方流行的经验主义、实证主义思潮所推崇的方法。将因果律作为历史规律的本质性规定,并将归纳作为发现因果律的主要方法,是馬克思主义者受到进化史观影响的表现。[70]

而在蘇聯哲學傳入後,受列甯辯證法即是認識論思想的影響,唯物辯證法被當作唯一科學的世界觀和方法論看待,因果律被納入到辯證法體系中,通過聯系、運動、矛盾、本質等更基本的概念得到解釋,最終成爲對立統一規律的一種具體化形態,這樣,所謂來源于自然界的辯證法也因此成爲曆史規律或曆史法則的哲學依據。[71]而此前被馬克思主义者广为推崇的归纳法则被纳入到形式逻辑中遭到批判,如近代史家李平心在探讨中国近代史的研究方法时,就强调要以矛盾的、运动的、联系的、具体的、非机械的方法去理解历史,并旗帜鲜明的反对形式逻辑及其归纳法。[72]相反的,与苏联哲学存在隔阂的唯物史观论者如陶希圣,则对归纳法保留有更多的感情,认为包括记述法、抽象法、统计法在内的归纳法是中国社會史研究的主要方法,乃至演绎法也是应当运用的。[73]

总之,中国馬克思主义历史哲学观念的递嬗是在多个层面上进行的,它以进化史观向唯物史观的观念转化为思想背景,同时受到国内外多重因素的交互影响,既是中国学人持续理论探索的结晶,也是国外思潮不断刺激的结果,更是社会革命实践走向深入的反映。这种历史哲学观念递嬗所呈现出的思想流变的复杂性反过来也说明,近代社会中人们历史观的转型仍是在扬弃中进行的,即便观念的鸿沟确实存在,社会思潮的迁衍也不见得就会以断裂性的观念跳跃来实现。



参考文獻:

[1] 與此有關的主要著作有曾樂山的《中西哲學的融合——中國近代進化論的傳播》(安徽人民出版社,1991年),吳丕的《進化論與中國激進主義(1859-1924)》(北京大學出版社,2005年),美國學者浦嘉珉的《中國與達爾文》(鍾永強譯,江蘇人民出版社,2009年)等,論文則有李堅的《論近代中國進化史觀向唯物史觀的演進》(《北方論叢》1994年第2期),单继刚的《社会进化论——馬克思主义哲学在中国的第一个理论形态》(《哲学研究》2008年第8期),余建軍的《從進化論到唯物史觀》(南開大學2014年博士學位論文)等。

[2] 嚴複:《天演進化論》,王栻主編:《嚴複集》第二冊,中華書局,1986年,第310頁。

[3] 梁啓超:《新史學》,《梁啓超史學論著四種》,嶽麓書社,1985年,第249頁。

[4] 李孝遷:《進化論與中國史家的思維方式》,《華東師範大學大學學報(哲學社會科學版)》2016年第2期。

[5] 李大钊:《我的馬克思主义观》,《新青年》1919年第6卷第5期。

[6] 河上肇:《馬克思的唯物史观》,渊泉译,《新青年》1919年第6卷第5期。

[7] 董亦湘:《唯物史觀(四)》,《民國日報·覺悟》1924728,第4頁。

[8] 馬君武:《社会主义与进化论比较——附社会党巨子所著书》,《译书汇编》190321511號。

[9] 凌霜(黄凌霜):《馬克思学说的批评》,载《新青年》1919年第6卷第5號。

[10] 孫中山:《三民主義·民生主義》,《孫中山全集》第九卷,中華書局,1986年,第355377頁。

[11] 李大钊:《法俄革命之比較觀》,《李大钊全集》第二卷,人民出版社,2013年,第332頁。

[12] 李大钊:《民彜與政治》,《李大钊全集》第一卷,人民出版社,2013年,第268277279頁。

[13] H.M(李達):《勞工神聖頌》,《新青年》1920年第8卷第4期。

[14] 毛澤東:《湖南農民運動考察報告》,《毛澤東選集》第一卷,人民出版社,1991年,第39頁。

[15] 李達:《兩種對立的社會說》,《李達文集》第一卷,人民出版社,1980年,第243頁。

[16] 王貴仁:《20世紀上半期唯物史观“阶级观点”中国化论析》,《史学理论研究》2015年第4期。

[17] 翦伯贊:《曆史哲學教程》,三聯書店,2014年,第144頁。

[18] 毛澤東:《論聯合政府》,《毛澤東選集》第三卷,人民出版社,1991年,第1031頁。

[19] 胡繩:《是聖人還是騙子?——論唯心論在實際生活中的表現》,《群衆》1944年第9卷第12期。

[20] 範文瀾:《誰是曆史的主人》,《範文瀾全集》第十卷,河北教育出版社,2002年,第161頁。

[21] 中國曆史研究會編:《中國通史簡編·序》(上冊),新華書店,1949年,第2頁。

[22] 呂振羽:《簡明中國通史(下)》,北京:三聯書店,2012年,第935頁。

[23]  赫胥黎:《進化論與倫理學》,科學出版社,1971年,第18-21頁。

[24] 吳丕:《進化論與中國激進主義(1859-1924)》,北京大學出版社,2005年,第96132;[]浦嘉珉:《中國與達爾文》,鍾永強譯,江蘇人民出版社,2009年,第159頁。

[25] 梁啓超:《論進步》,《飲冰室合集》專集之四(第三冊),中華書局,2015年,第56頁。

[26] 中國之新民(梁啓超)):《進化論革命者颉德之學說》,《新民叢報》1902年第18號。

[27] 馬君武:《社会主义与进化论比较——附社会党巨子所著书》,《译书汇编》190321511號。

[28] 孫中山:《三民主義·民生主義》,《孫中山全集》第九卷,中華書局,1986年,第369頁。

[29] 孫中山:《建國方略·孫文學說》,《孫中山全集》第六卷,中華書局,1985年,第195頁。

[30] 孫中山:《在上海中國社會黨的演說》,《孫中山全集》第二卷,中華書局,1981年,第508頁。

[31] 孫中山:《三民主義·民生主義》,《孫中山全集》第九卷,中華書局,1986年,第371頁。

[32] 李堅:《論近代中國進化史觀向唯物史觀的演進》,《北方論叢》1994年第2期。

[33] 陈独秀:《答蔡和森(馬克思学说与中国无产阶级)》,《新青年》1921年第9卷第4號。

[34] 李大钊:《我的馬克思主义观》,《新青年》1919年第6卷第5期。

[35] 李大钊:《我的馬克思主义观》,《新青年》1919年第6卷第5期。

[36] 馬君武:《社会主义与进化论比较——附社会党巨子所著书》,《译书汇编》190321511號。

[37] 李大钊:《我的馬克思主义观》,《新青年》1919年第6卷第5期。

[38] 李大钊:《物質變動與道德變動》,《新潮》1919年第2卷第2號。

[39] 鄧初民:《社會進化史綱》,上海神州國光社,1931年,第38頁。

[40] []皮特·J·鮑勒:《進化思想史》,田洺譯,江西教育出版社,1999年,第5-10頁。

[41] 王汎森:《近代中國的史家與史學》,複旦大學出版社,2010年,第40頁。

[42] 這是19世紀西方流行的观点,在史学上表现为文明史撰述,以基佐、巴克尔为代表,传入日本后为福泽谕吉所倡导,最后影响到梁启超。梁氏在1899年的《自由書》中曾明確提到“蠻野”、“半開”、“文明”的“進化之公理”。(參見石川祯浩:《梁啓超與文明的視點》,載狹間直樹編:《梁啓超·明治日本·西方:日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》第2版修订版,社会科学文獻出版社,2012年,第87-109頁)摩尔根的《古代社会》在认同这种分期的同时,还以丰富的资料对此进行过论证,其中涉及生产工具、产业形式的演进,而甄克思在《社会通诠》中提出的图腾、宗法、军国三段分期方法据其本人言,也受到了摩尔根的启发。

[43] 李大钊:《史學概論》,《李大钊全集》第四卷,人民出版社,2013年,第464頁。

[44] 陳獨秀:《社會之曆史的進化》,《陳獨秀文集》第二卷,人民出版社,2013年,第379-384頁。

[45] 陳獨秀:《關于社會主義問題》,《陳獨秀文集》第二卷,人民出版社,2013年,第401-402頁。

[46] 李達:《現代社會學》,昆侖書店,1929年,第162-170頁。

[47] []達爾文:《物種起源》,苗德歲譯,譯林出版社,2013年,第374頁。

[48] 梁啓超:《社會革命果爲今日中國所必要乎》,《新民叢報》1906年第4卷第14期。

[49] 李大钊:《馬克思的经济学说》,《晨報》1922221-23日。

[50] 瞿秋白:《社會科學概論》,《瞿秋白文集(政治理論編)》第二卷,人民出版社,1988年,第597-598頁。

[51] 本社編:《蔡和森文集》(上冊),湖南人民出版社,1979年,第51頁。

[52] 陈独秀:《答蔡和森(馬克思学说与中国无产阶级)》,《新青年》1921年第9卷第4號。

[53] 對于進化與革命關系的這種認知和處理方式,國際共産主義運動史早有先例。斯大林在1906年前後就曾指出:“辯證方法說:運動有兩種形式,即進化的形式和革命的形式。當進步分子自發地繼續進行自己的日常工作,使舊制度發生一些小的變化、量的變化的時候,運動就是進化的。當這些進步分子聯合起來,抱著一個共同思想向敵人的營壘沖去,以期根本消滅舊制度,使生活發生質的變化即建立新制度的時候,運動就是革命的。進化爲革命作准備,爲革命打下基礎,而革命則完成進化,促進進化的進一步發展。”(斯大林:《無政府主義還是社會主義?》(1906-1907年),《斯大林全集》第一卷,人民出版社,1953年,第277頁)上述诸人中,除了瞿秋白的著述是系统学习苏联馬克思主义理论后的产物,对于其他人,很难说清是不是受到了这种思想的影响。

[54][]赫胥黎:《進化論與倫理學》(舊譯《天演論》),科學出版社,1971年,第4頁。

[55] 梁啓超:《新史學》,《梁啓超史學論著四種》,嶽麓書社,1985年,第250頁。

[56] 章太炎:《与梁启超》,馬勇编:《章太炎书信集》,河北人民出版社,2003年,第42頁。

[57] 鄒容:《革命軍》,《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷下冊,三聯書店,1960年,第651頁。

[58] 吴稚晖:《新世紀之革命》,《新世紀》19076月第1期。

[59] 梁啓超:《中國史敘論》,《梁啓超全集》第一冊,北京出版社,1999年,第448頁。

[60] 梁啓超:《中國曆史研究法》,《梁啓超全集》第七冊,北京出版社,1999年,第4088頁。

[61] 梁啓超:《研究文化史的幾個重要問題》,《梁啓超全集》第七冊,北京出版社,1999年,第41544155頁。

[62] 李大钊:《原人社會于文字書契上之唯物的反映》,《李大钊全集》第三卷,人民出版社,2013年,第294頁。

[63] 李大钊:《史觀》,《李大钊全集》第四卷,人民出版社,2013年,第320頁。

[64] 李大钊:《馬克思的历史哲学与理恺尔的历史哲学》,《李大钊全集》第四卷,人民出版社,2013年,第424頁。

[65] 李大钊:《桑西門的曆史觀》,《李大钊全集》第四卷,人民出版社,2013年,第410頁。

[66] 李大钊:《史學要論》,《李大钊全集》第四卷,人民出版社,2013年,第531頁。

[67] 李大钊:《唯物史觀在現代史學上的價值》,《李大钊全集》第三卷,人民出版社,2013年,第274-275頁。

[68] 李大钊:《史學要論》,《李大钊全集》第四卷,人民出版社,2013年,第528頁。

[69] 陈独秀:《馬克思的两大精神》,《陈独秀文集》第二卷,人民出版社,2013年,第249頁。

[70] 有学者认为清季以来人们将归纳法当成近代西洋科学方法的核心,是因为“将日本明治思想家翻译逻辑方法之一的归纳法误认为是科学方法”,是“误读错解”了西学。(桑兵:《治学的门径与取法》,社会科学文獻出版社,2014年,第6163頁)此论有一定道理,但归纳法在当时的西学中甚受推崇,也确实是其核心科学方法之一,且它之作为主要科学方法这点能成为中国各派学者的共识,本身也说明上述情况不仅是“误读”那么简单,而与中国学者抓住了包括进化论在内的西方流行思潮的某些实质性东西有关。严复从西方翻译《穆勒名学》和《名学浅说》以推崇归纳法就是一个很好的例证。而事实上,进化史观的历史规律论可以视作归纳性规律,它与馬克思唯物史观所持有的“一元多因多果”的因果必然性规律论,也即条件性规律有本质区别。(庞卓恒:《唯物史观与历史科学》,高等教育出版社1999年版,第4662頁)

[71] 謝輝元:《民国时期唯物史观传播与馬克思主义史学发展》,《史學理論與史學史学刊》2015年卷,社会科学文獻出版社,2015年,第328頁。

[72] 李鼎聲(李平心):《中國近代史》,上海書店,1941年,第5-10頁。

[73] 陶希聖:《中國社會之史的分析》,新生命書局,1929年,第5-9頁。