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顧颉剛史學通識視域中的經學認知探析

发布日期:2019-01-29 原文刊于:《齐鲁学刊》2018年第4期
王紅霞

  20世紀中國通史編纂的熱潮中,顧颉剛對經學在中國通史中地位的認知與他的“疑古先鋒”形象既有吻合之處,也存在較大反差。他以辨僞經書爲前提,批評傳統經學研究中的家派之爭和以聖賢爲中心的思想,反映了對真通史的崇高追求。同時,他肯定經學在中國通史編纂中的史料價值、文化價值,欣賞傳統經學研究中的疑古精神與考據精神,強調現代經學研究是撰寫中國通史的根本,體現了化經爲史的時代使命。顧颉剛對經學具體問題具體分析的態度與惟真惟實的學術品格,有助于我們理解現代經學研究和中國通史編纂之間的互動關系。

關鍵詞:顧颉剛;史學通識;中國通史;經學

 

經學與現代史學的演進是中國史學史上的重要一環,如何認識與處理經學是編寫中國通史中的重要問題。20世紀是新式中國通史編著的“大豐收”時期,自梁啓超提出“史界革命”的觀念以後,“科學的曆史”、“民衆的曆史”成爲這一時期通史寫作的新口號、新追求,傳統的經學研究、史學研究的價值體系亟待重新評價。作爲“疑古先鋒”的顧颉剛,對于經學在中國通史中的地位與影響有著較爲深刻的認識。目前,國內學術界對顧颉剛在通史編纂領域的追求與貢獻頗爲關注,但對他在這一領域的經學認知則較少涉及。一般認爲,顧颉剛激烈的反傳統形象已經與《古史辨》一起,深深地印在了人們的腦海裏,因此,他對經學在中國通史編纂中的地位認知,容易給人的印象是以批判、否定經學爲主,而實際上,顧颉剛史學通識視域中的經學認知是多元的,甚至與他的“疑古先鋒”形象有較大反差。

顧颉剛的史學通識,主要指他對中國曆史的認識具有強烈的貫通思維,並能夠在史學研究中堅持把握全局、通達整體的理念。相比會通古今的通史意識,這一理念更注重不同研究領域在內容、方法與思想等方面的統籌與整合。在經史關系的認知上,顧颉剛的史學通識主要體現在他將對經學的批評與對真通史的追求、對經學的肯定與化經爲史的使命結合起來,視經學研究爲編纂中國通史的根本。一方面,顧氏懷疑經說,既反對統治者利用經學維護專制制度,又反對中國通史編纂中對經學的尊崇,義務擔當起“真通史”的守護士;另一方面,他倡導在中國通史編纂中用“曆史演進”的原則研究經學,肯定經學在中國通史編纂中的史料價值、文化價值,欣賞傳統經學研究中的疑古精神與考據精神,強調現代經學研究是撰寫中國通史的根本,體現了化經爲史的時代使命。本文擬從顧颉剛史學通識視域中的經學態度切入,探討中國史學在走向現代化進程中對傳統文化價值的創造性轉換,有助于我們理解現代經史關系的演進。

一、對經學的批評與真通史之追求

顧颉剛以疑古辨僞稱著,視“惑經”爲通史編纂的前提,他對經書的辨僞、經今古文之爭的研究、傳統經學思想的批評都滲透著這一思想。他認爲,只有在“惑經”的過程中探求僞成分的由來和原因,才是真正地解決經學問題,在此基礎上進行的通史編纂也必定會取得更大的突破。

第一,辨僞經書是中國通史編纂的前提。經書原本是古代國君和卿大夫們日常應用的工具書,但西漢獨尊儒術,經師造僞之風盛行,經書失其本真,造成古史真假難辨,因此,辨僞經書直接關系到通史的可信性問題。顧颉剛全面懷疑經書,認爲經書是一筆“糊塗賬”。形式上,經書以及與經書相關的傳、注、疏等體例的版本頗多,但各種體例、版本之間的區分度較爲模糊;內容上,經傳中的“義理”常常與史事雜糅在一起,這就使得經傳內容真相似是而非,舛誤之處較多,後人很難能夠尋出它們各個的原貌。因此,經書只是衆多古史材料的重要組成部分,而非“神聖不可侵犯”,只有剝除經書的層層粉飾,才能建設可信的古史系統。

顧颉剛辨僞經書,沒有簡單停留在對經書本身真僞的關注上。在他看來,經書是反映曆史問題的一個窗口,經書的形成過程、版本流傳、文字校勘及其所反映的時代環境是曆史大背景中的一部分,從這個角度上說,辨僞經書問題也是史學問題。以辨僞《春秋》爲例,春秋學與中國古代政治變動緊密相關,古人爲了變法常常任意曲解《春秋》,使《春秋》由學術著作逐漸變爲政治利用的工具。爲了剝除這些蔭蔽,顧颉剛依著時代排序,將《春秋》經傳分爲四種:《春秋》本經、《春秋》三傳、經的《春秋》、史的《春秋》[1](卷十一,P499-500),以不同經傳之間的“阙文”“衍文”“誤文”“異文”“異解”等爲重點,從中歸納出抵牾之處。他對春秋經傳及《國語》的考辨意見,都集中體現在了《春秋三傳及國語之綜合研究》一書中。顧颉剛以曆史演進的眼光考辨經書,開啓了現代學術史上的一種新的辨僞範式——將經書與曆史背景相結合,相對固守經學家說、曲意逢迎甚至望文生義傳統經書辨僞,無疑是一種超越,是“新史學”時期編纂中國通史的重要前提。

第二,打破經學家派之爭,倡導理性批評精神。經今古文之爭始興于漢代,是經學史上曆時較長、影響較廣的家派紛爭,厘清經今古文之爭是透視中國古史的重要渠道。20世紀20年代,顧颉剛受古文家章太炎與今文家康有爲的影響,開始接觸並了解經今古文之爭。相比章太炎、康有爲的家派之學,顧颉剛則更進一步,他以“萬物齊觀”爲宗旨,在辯證地分析經今古文兩個派別優缺點的基礎上,將視線一路向前延伸,追溯至經今古文之爭的源頭,並力圖結束這一公案。他指出:“蓋如不從辨別經學家派入手,結果仍必陷于家派的迷妄。必從家派中求出其條理,乃可各還其本來面目。還了它們的本來面目,始可以見古史之真相。所以,這番工夫雖苦,卻不是勞而無獲的。”[2](卷四,P346的確,“學者不可無宗主,而必不可有門戶”[3](P177),健康的學術研究是沒有壁壘的,劃地爲營,意氣之爭,必然導致學術僵化。經學傳承以闡發正統觀念爲核心,經今古文兩派“各欲擁戴一家,以自誇耀,愈古則名其美。是故雖有獨得之學,不敢創獨立之統系也”[4](卷十五,P108,使得今古文兩派各自的優點囿于門戶之見,“爲了他們的擁護一家派以攻擊別家派的成見,所以他們仍不能作客觀的研究”[5](卷六,P417),本質上是政治鬥爭在意識形態領域的反射與回聲。因此,解決經今古文之爭,只有堅持理性的史學批評精神,運用曆史演進的方法分析這一紛爭在曆史中的變遷軌迹及原因,才能保證古史研究的客觀性。

所謂理性的批評精神,首先表現爲不崇拜偶像,不迷信權威,經今古文之爭在這方面較爲欠缺,顧颉剛批駁說:“以前研究學問,總要承認幾個權威者作它的信仰的對象,……在這種觀念之下,自然會得分門別戶,成就了許多家派。我們現在,要徹底破除這種英雄思想,既不承認別人有絕對之是,也不承認自己有絕對之是。”[6](卷五,P367其次,理性的批評精神,還需要“求智識”的態度,傳統學者正是缺乏這一意識,才造成了中國學術研究因襲多而創新少。顧颉剛批評說:“他們不用了求智識的態度去研究事實,單用了信仰宗教的態度去作聖人的繼承者,這是他們的大誤。”[7](卷一,P311理性的批評精神是顧颉剛得以開展學術研究的源頭活水,他宣稱理性批評精神的重要性,意在糾正傳統經學研究的種種流弊,倡導科學的研究風氣,促進現代史學研究的健康發展。

第三,打破以聖賢爲中心的經學思想,樹立以民衆爲中心的通史理念。顧颉剛認爲,整理中國曆史之所以如此艱難,是因爲古代典籍中記載的多是聖賢生活的文化,記載一般民衆生活文化的材料只有寥寥數語,他寫道:“被編輯的《十三經》裏的若幹部《經》和《傳》《記》,……這些《經》《傳》《記》的作者,他們的說法雖有不同,然而他們的觀點、立場是相同的,所以無論他們所處的時代遲或早,他們的工作地點在朝或在野,可是他們的目標是一致的,他們的眼睛都集中于當代或古代的統治集團,很少涉及被統治的人民”。[8](卷四,P437)以“十三經”爲中心的古代典籍是聖賢文化的載體,舊的通史著作大多以典籍爲資料依托,所闡述的目標群體主要集中在“統治集團”,多以貴族爲主體,以聖道王功爲主要內容,而廣大下層民衆則被邊緣化,現代中國通史編纂的目的就是試圖恢複民衆曆史的面貌。

關注民衆文化是顧颉剛擬編中國通史的重要特色。192837日,顧颉剛爲《民俗》周刊作發刊詞,題爲《建設全民衆的曆史》[9](P14-15),表達了顧颉剛在聖賢文化之外建設民衆文化的堅定信心,具有濃厚的平民主義色彩。1928320日,顧颉剛在嶺南大學發表了題爲《聖賢文化與民衆文化》的演講,提出了“研究舊文化,創造新文化”的口號,號召在聖賢文化之外解放出民衆文化。他明確表明立場:“我們研究曆史的人,受著時勢的激蕩,建立明白的意志:要打破以貴族爲中心的曆史,打破以聖賢文化爲固定的生活方式的曆史,而要建設全民衆的曆史。”[10](卷二,P574)現代通史的寫作,不應該再延續傳統史學正統觀念,而是要嘗試構建國民意識觀念,改變對曆史主體的認知。顧颉剛號召打破傳統通史著作中以聖賢爲中心的原則,倡導建設以民衆爲曆史主體的敘述方式,既是思想革命,也是史學革命。

二、對經學的肯定與化經爲史之使命

20世紀初期的中国,經學時代雖然已经结束,但经学所附带的学术价值与道德意义并没有消逝,对经学的整理与重新解读、对经学价值的重新判定是中国通史编纂要解决的问题。顧颉剛在辨伪经学的同时,也肯定经学在史料、文化与研究方法等价值。

第一,肯定經學的史料價值。中國通史的編纂離不開史料,中國上古史“茫昧無稽”,經學則是較有系統的記載古史的參考,經學材料的甄選與運用是否合理、恰當,是評價通史是否客觀的重要標准。自宋代陳傅良提出“古者事、言各有史”[11]P687)的觀點後,王守仁、袁枚、章學誠、龔自珍、章太炎等人對“六經皆史”說都有所闡釋。在前人研究的基礎上,顧颉剛進一步闡發,提出了“六经皆史料”的见解。在他看来,六经既不是“周公的旧典”,也不是“孔子托古改制的作品”,而是古代保存的历史文獻,是一定历史时期伦理价值、道德观念、政治追求的反映,是历史研究的较有系统的材料來源,正如顧颉剛所說:“我們應該說一句公道話,如果沒有儒家,也就沒有五經,我們對于古代中國益發摸不清頭腦了;五經雖然斷爛,究竟還是較有系統的古史料。”[12](卷七,P454)六經文本的演變、注解等是客觀曆史的反映,只有在考辨六經的基礎上才能探究上古曆史的真相。

在“六經皆史料”的基礎上,顧颉剛又提出了“化經學爲史料”的觀點。他認爲,曆史學家的主要任務就是把孔子這個偶像和曆史分家,把經學變爲古代曆史資料的一部分。經學的史料價值不再局限于六經文本,而是泛指與經學相關的所有東西,如書籍、人物、經學研究等史料沒有高低貴賤之分,在學術研究面前,經學與其它史料一樣,都是平等的,“學問的材料,只要是一件事物,沒有不可用的,絕對沒有雅俗、貴賤、賢愚、善惡、美醜、淨染等等的界限。” [10](卷二,P325)從繼承與發展的角度看,“六經皆史料”“化經學爲史料”並不是對前言舊說的簡單翻版,而是顧氏在繼承前人成果的基礎上對現代經史關系的新闡釋,擴大了現代史料學的範圍。

第二,肯定經學的文化價值。一般認爲,經學是傳統文化的核心,究其原因,大多歸因于漢代以後封建社會最高統治者的政治控制與儒家學者的經說闡發。從內外因的角度看,這一歸因屬于外部歸因,忽視了經學作爲文化核心的內在依據。經學爲什麽被稱爲中國傳統文化的核心?顧颉剛試圖從經學本身的文化價值中探尋答案。他表示,“十三經”是中國學術的源頭:“這十三種書性質既不同,稱經的先後也不同。我們去研究它,只因它是中國學術的發源地,並不是爲它是聖賢的法則。”[13](卷四,P455)他通過梳理“十三經”逐步被確立爲經典的變遷過程,指出“十三經”是中國文化的核心,“二千年中,一切政治制度道德思想無不由茲出發。故十三經者,吾國文化之核心也。”[7](卷一,P12)“故十三经者,汇合周代之文獻,儒家之学说,经师之解释而成者也,中国二千余年来之文化莫不以此为中心而加以推扬,欲明了中国文化之根核者,必于此求之矣。”[12](卷七,P263)“由茲出發”“核心”“根核”等詞,表明顧颉剛認識到經學與中國文化之間存在緊密關系,不能因爲學術上的疑古惑經而否定經學的文化價值。

在顧氏看來,經學發展的內在動力不是人爲的原因,而是經學本身的“內在價值”,包含了中國傳統文化中最基本的價值信條、哲學思想、倫理觀念和行爲標准等,經學不僅存在于經師學說和著作中,更滲透在大衆的知識、信仰與生活中,以價值觀念的形式深遠地影響著人們的思想與行爲。爲此,顧颉剛積極承擔起了整理《十三經注疏》的工作。19265月,顧颉剛作《十三經注釋說明書及整理計劃》。1940年,國民政府教育部史地教育委員會設立《十三經注疏》整理處,顧颉剛承擔主任一職,並作《整理〈十三經注疏〉工作計劃書》。該計劃書內容翔實,不但把工作時間、地點、方法、工作人員及大致所需經費都一一列出外,而且還制定了切實可行的“三步走”計劃[7](卷一,P17):“工作之第一步爲標點校勘”,需耗時5年;“第二步爲編輯索引及圖表”,需耗時一年;“第三步爲編輯經學辭典”,主要是“綜合注疏以外各時代之經學書”而成。可以看出,這一計劃是經過深思熟慮才形成的,之後他便致函教育部史地教育委員會,希望能夠盡早著手。遺憾的是,顧颉剛的認真迎來的只是國民教育委員會的虛與委蛇,整理“十三經”的工作終至流于空談。

第三, 肯定经学研究的精神。顧颉剛肯定今古文经学研究精神的可取之处,并将其兼收并蓄,融会贯通。今文经学的优点在于义理阐释与批判精神,今文家“固然有些地方受了家派的束缚,流于牵强武断,但他们揭发西汉末年一段骗案,这是不错的。”[14](卷二,P458)雖然今文家在論證造僞時的論證材料、論證方法有不當之處,但僅就發見劉歆、王莽造僞這一問題就已經是今文家最大的功勞了,他們提出問題的價值遠遠高于論證材料、論證方法的價值。換句話說,顧颉剛認爲,今文經學的價值不在于它的觀點正確與否,而在于它道出了經學造僞的痕迹,在于它的批判精神,“後來我編著《古史辨》,追原動機,就是南海先生這一思想的發展。” [15](卷二,P426)反映了顧颉剛與今文經學在疑古辨僞精神取向上的一致性。

此外,顧颉剛還青睐古文經學考證精神。他評價道:“古文家究竟掌握了若幹古代資料,又起得較遲,到了東漢時谶緯的妖妄性已不太顯著,不能取得腦筋清楚的儒生們的信仰,所以流入訓诂一途,比較有些客觀性而已。” [14](卷二,P469)特別是清代樸學家“肯就實物考察,作精密的說明;又因爲好古,所以要別僞存真,不管聖經賢傳都去仔細評量一回,拿從前人深根固柢的兩個習性都推翻了” [7](卷一,P125顧颉剛認爲,考據學從文字音韻入手,考證經義,申辯名物,推求古制,疏通訓诂,以“一字一句皆有淵源”爲目標,這種不畏繁瑣、嚴謹考信材料的科學精神,在現代史學研究中仍然是難得可貴的。他稱考據學是傳統文化中富有科學性的學問,是現代應當繼承的優秀遺産,並強調它在曆史研究中的重要性。顧氏歸納說:“考證學的目的:1.發見新事實。2.得到事實的真相,撥除其塵障。3.從事實的真相及新事實上建立新系統。” [16](卷六,P194考據方法、目的有新舊,但研究精神卻是相通的,繼承傳統考據的精神,輔以現代科學的方法,使現代考據不再局限于補阙苴漏,而是發展爲探索真相、建設信史的新曆史考據學,這是史學理論與史學史研究的前提。顧颉剛将经学考据精神引入现代史学研究领域,化經學考據爲新曆史考據,反映了他疑古辨僞思想中崇實黜虛的價值取向。

在新史學的呼聲中,在新文化運動的思想啓蒙下,走出經學羁絆就成爲中國學術由傳統向現代轉型的第一步。在這種情勢下,顧颉剛的學術研究自然也朝著這一方向努力,他以“化經爲史”爲目標,是近代思想史變動的反映。然而,從學術延續性上來講,經學對史學的影響不會在短時間內完全消失,仍然潛在地影響著史學,因此,與其說顧颉剛經學研究的目的是化經爲史,毋甯說他是在嘗試以“經學”爲中心構建上古史。這是因爲,顧颉剛的“化經爲史”,解放的是自古以來傳統的解經方式對曆史的壓抑,將經學其它方面的意義、“能量”釋放出來。1960年,顧颉剛在讀書筆記中這樣寫道:“四十年前,予奮乳犢之勇,欲徹底考論古史、古籍真僞,所否定者太多,世人遂謂予篾棄古昔,欲一切摧燒之。其言與予懷刺謬,自謂寶愛古人遺産者莫予若也。”[17](卷十,P3)這段話道出了顧颉剛經學認知的特點,即顧颉剛“反傳統”的經學辨僞只是表象,對經學及傳統優秀文化遺産的熱愛才是真正旨歸。顧颉剛“化經爲史”的學術追求是破壞與建設對立統一的過程,破壞恰好就是對經學研究的一種具有現代意義的建構——將經學從“經典”導向史學,從殿堂走向民間,進而推動新史學的發展與繁榮。

三、經學研究是編纂中國通史的根本

经学研究与史学研究是复杂交织在一起的。一方面,经学研究是作基础的资料工作,是历史研究的基础;另一方面,经学也是历史的反映,经学研究有助于还原历史真实,不把经学梳理清晰,历史研究很难深入下去。顧颉剛認爲,经学涉及中国文化的根本,经学研究是编纂中国通史的必经之路。1957年,顧颉剛接受《文彙報》記者訪問時,使用“根本”一词来说明经学研究在编写通史中的重要地位,强调经学研究是系统梳理中國思想史、政治史的症结所在。他说:“年轻时一直想写通史,现在还是先从根本上做起。今后想着重研究经学。经学是旧文化的核心,不恢复它的真面目,要研究中國思想史、政治史是很困难的。现在历史学者的任务就是把孔子这个偶像和历史分家,把经学变为古代历史资料的一部分。”[18]從這一段話可以看出,新中國成立之後,顧颉剛繼續爲編纂中國通史作准備工作,不同的是,這些准備工作不再是之前的編叢書、創雜志等工作,而是從經學研究著手,在方向上有了明顯的轉變。這段話中的“研究經學”,主體是“現在曆史學者”,要完成的任務包括兩個層面:一是在信仰層面“把孔子這個偶像和曆史分家”,二是在曆史事實層面變經爲史,“把經學變爲古代曆史資料的一部分”,大致可以看出顧颉剛對現代經學研究的認知,即“現在曆史學者的任務”不是在故紙堆中研究經學,而是應該在“新史學”理念的指導下,多角度多層面研究經學,爲中國通史編纂打牢根基。具體來說,主要體現在以下三方面。

第一,經學是中國文化通史的中心線索。在中國通史的構想中顧颉剛把中國文化史分爲四個時期,每個時期的名稱、時間、中心內容和特點用圖表予以說明。

1.顧颉剛對中國文化史的分期

 

四個時期

時間

中心內容

特點

1

王官時代

戰國以前

爲貴族保存材料

因襲

2

諸子時代

戰國

以自己思想指導時代,

修改舊日傳統材料

創造

3

經學時代

漢以後

以經典爲信仰中心

信仰

4

史學時代

清以後

以經典爲研究古代社會的對象

研究

從表1可以看出,顧颉剛将中国文化史划分为王官時代、諸子時代、經學時代、史學時代四阶段,這與胡適、馮友蘭的分期觀都不同。胡適在《中國哲學史大纲》中,将中國哲學史划分为三个时代:诸子哲学、中世哲学、近世哲学[19](P6-8)。馮友蘭在《中國哲學史》中,将中國哲學史分为“子学时代”(自孔子至淮南王)与“經學時代”(董仲舒以下)[20](P32),經學時代自汉代独尊儒术后经义与神权结合开始,至清朝灭亡而结束。顧颉剛将自汉至明划作“經學時代”,前后约一千八百多年,是学术史分期中時間跨度最长的一段。清朝以后是“史學時代”,由“經學時代”进入“史學時代”,文化的特點由“信仰”经典转变为“研究”经典,經學成爲漢代以後文化發展的紐帶,這既是顧颉剛對中國文化史分期的用意所在,也是他編纂中國文化通史的中心線索之一。

第二,經學與中國通史的政治、社會、學術緊密相關。顧颉剛把中國通史大致分爲政治、民族、社會、學術四個方面[21](卷十二,P7),除了“民族”與經學關系稍遠之外,其它三點都與經學密切關聯。政治方面,漢代以後把經學作爲封建政治統治的工具;社會方面,經學影響到了社會組織、風俗儀禮、宗教信仰、家族制度等;學術方面,經學與先秦諸子、兩漢今古文之爭、玄學、理學、樸學等息息相關。顧颉剛特別強調,經學影響了後世的政治制度和社會發展,他舉例說:“曹操複古九州,以擴張自己冀州地盤,《禹貢》所發生之影響也。《唐六典》與六部制、《周官》所發生之影響也。災異說,《洪範》所發生之影響也。封爵制,《王制》所發生之影響也。三年之喪成爲定制,《論語》《孟子》所發生應用也。經學與後世之政治、社會一切關系,當輯集材料,作一文論之。”[22](卷五,P124)中國曆史發展多元而複雜,編寫中國通史,忌諱的就是有史事而無見解,“編著中國通史的人,最易犯的毛病,是條例史實,缺乏見解,其書無異爲變相的《綱鑒輯覽》或《綱鑒易知錄》之類,極爲枯燥。”[21](卷十二,P394)雖然專項研究是通史的基礎,但是,通史不等于專項研究之和,那种单单地叙述每一朝代的面貌、前代与后代仅陈陈相因的写法,是缺乏“思想”的中国通史。顧颉剛認爲,一部好的中国通史,应该抓住历史发展中一以贯之的东西去拢合,把经学作为历史体系的主要骨架,以经学的生成、发展和变迁为中心展开叙述,如此一来,中国历史的“会通”才真正实现。

第三,在通史中肯定經學價值,有利于增強文化自信。20世紀3040年代,中国民族危机严重,民族团结成为时代的迫切需要,顧颉剛認爲,欲从文化上促进民族融合,编纂中国通史是途径之一。顧颉剛呼吁道:“我们要做这融化工作,……(一)表章并推广各族优良文化,(二)搜集并创作各族共有的中国通史,(三)建立为各族求自由平等的舆论机关。”[23](卷四,P62-64)1934年,顧颉剛作《〈禹貢〉發刊詞》,表達了在民族危機下編纂中國通史的迫切性,他寫道:“這數十年中,我們受帝國主義者的壓迫真夠受了,因此,民族意識激發得非常高。在這種意識之下,大家希望有一部中國通史出來,好看我們民族的成分究竟怎樣,到底有哪些地方是應當歸我們的。”[6](卷五,P363)194111月,他在《中國之史學》中更明確地表達了編著中國通史的目的,在于弘揚中華民族優秀的“以往光榮”,他說:“至于編著通史的目的,在于發揚中華民族以往光榮的史實,振勵今日的信心,而遙寄將來的希望。在這種意義上,寫通史的工作實在不可不說是迫切的需要。”[15](卷二,P294)顧颉剛強調編纂通史的迫切性,與他希望通過通史著作來啓蒙民衆、激發愛國熱情、團結抗戰的目的是分不開的。

那麽,如何才能通過編纂通史增強中國人的文化自信呢?顧颉剛的想法是:注重通史的思想性,尤其是文化史部分的寫作,從肯定經學價值的角度突出文化思想的一脈相承性。他認爲經學是中華民族精神的載體,離開經學,民族精神就成了無本之木、無源之水,他直言道:“近世外患日亟,舉國駭驚,喪其所守,自科舉廢而遂謬謂經學無關于人事,大師凋落,後學彷徨。苟由此道而不改,再曆數十年,經學固淪胥以亡,我民族精神其能弗渙離其本耶!”[7](卷一,P12)在中國文化建構中,經學內部逐步形成了一套相對完整、開放、有張力的思想體系,雖時勢變遷,但經學中關乎當下國家、社會以及個人生活智慧的成分卻不曾過時,對現實社會仍具有指導意義。現代曆史學家的使命,已不單單是皓首窮經,還有對社會現實的關懷。顧颉剛不再像以前那樣大張旗鼓地宣稱“疑古”,而是以重新解讀經學爲先導,試圖從經學研究、史學研究中尋找救國新路。

若將視野放寬,顧颉剛的這一轉變并非个案。抗日战争爆发后,中国民主救亡运动高涨,学术界的民族文化复兴运动也蔚然兴起,以重新解读经学为先导。在现代知识分子看来,如果传统文明不能对抗西洋文化,中国将失掉文化上的话语权,从而陷入文化上的荒漠。他们期望对传统文化作出創造性的诠释,或者会通经学与西学,促使传统经学向现代思想学术形态转换。1935年,王新命等十教授的《中國本位的文化建設宣言》、1941年贺麟的《儒家思想的新开展》、张申府与张岱年提出 “打倒孔家店,救出孔夫子” 的口号,都是这一心理的表现。以翦伯赞、范文澜等为代表的马克思主义史学家,以馮友蘭、金岳霖等为代表的新儒学,都是将经学进行創造性转换的重要代表。可以說,在民族危機下,擁有開闊視野和強烈社會責任感的知識分子們,所關注的,不僅在于學術研究,更在于文化救國、抗擊侵略。

四、結語

中國通史的編纂離不開經學。從漢武帝建元五年(公元前136年)設置五經博士,到中華民國元年宣布“廢止讀經”,經學有著兩千余年的曆史,深刻地影響著中國的政治、社會與文化。錢穆曾歸納了“新通史”應具備的兩個必要條件:“一者必能將我國家民族已往文化演進之真相,明白示人,爲一般有志認識中國已往政治、社會、文化、思想種種演變者所必要之知識;二者應能于舊史統貫中映照出現中國種種複雜難解之問題,爲一般有志革新現實者所必備之參考。”[24](P8)錢穆認爲中國通史編纂的首要條件是要追根溯源,尋出中國傳統文化的精神寄托所在。經學是中國傳統文化的重要部分,在編纂中國通史之前,只有熟稔經學及其發展,並對其時代背景、思想內容、學術價值等方面辯證分析,才能爲中國通史的編纂提供材料、思想等方面的支撐。

顧颉剛一直在爲中國通史編纂的實踐努力著,他對現代經學研究的重視、對古籍整理的貢獻,最終目的就是爲了實現這一目標。深谙其學術旨趣的女兒顧潮曾說:“萦繞于父親胸中的一項大事業,是編成一部中國通史。”[25](P196)新中國成立後,顧颉剛的學術工作主要集中在兩方面:一是國家委派的古籍整理工作,如標點《資治通鑒》《史記》、整理《尚書》等;二是整理自己的學術成果,如整理《浪口村隨筆》和講述《中國史學入門》等,二者殊途同歸,都是爲編纂中國通史作准備。1957年,顧颉剛把《浪口村随笔》的稿本随身携带,利用零散時間整理,支持他着力整理这部笔记的,是他的“通史”愿望,他说:“我这个工作,是为后人作通史参考方便。我是一个个题目写的,历史研究工作越分得细,材料越容易完全。我一生工作四十多年,一直记笔记,希望能慢慢的把它全部整理出来。”[18]《中國史學入門》是一本通俗易懂的通史小冊子,與顧颉剛曾倡言的“通俗化是我們的目的,而專門化乃是我們的手段”[15](卷二,P27)相符合。

但是,也應看到,顧颉剛理想中的中國通史,既能在內容、體例、思想上具有創新的意義,又要對史料旁搜遠紹,保證史料的客觀、真實,在實踐操作層面確實有很大難度。夏鼐曾解釋顧颉剛未能完成中國通史編纂的原因與經學研究有關。他說:“言及在今日中國史學界情況下,敢于作通史者,僅有二派:一派爲守舊之右派,如柳诒徵及缪鳳林輩,以中國舊有之曆史哲學爲基礎,以整理舊史;一爲新起之左派,以新輸入之唯物史觀爲基礎,大刀闊斧地構成中國社會進化史。至于中央派之胡適、顧颉剛等,利用西洋19世紀之史学方法,欲用考据入手,逐渐整理,尚未敢着手贯通五千年之通史也。就将来结果而言,或以此派为最有希望,但以目前之未经清理之史料,殊未足以筑通史。”[26](P205)夏鼐認爲,顧颉剛秉承“新史學”的先進理念,以考據入手辨僞、整理中國曆史,這一理念與方法是最有利于中國通史編纂的。但是,從現實的進展來看,且不說經由辨僞而整理史料的工作龐雜而繁蕪,單就經學資料的整理工作就已經不是一己之力所能勝任的,所以中國通史編纂的實踐工作一拖再拖,也就情理之中的事情了,再加上顧颉剛社會事務的繁忙,通史編纂終成爲顧颉剛的未竟之業,也是現代史學界一大憾事。

雖然顧颉剛的通史编撰未能完全付诸实践,但是,他呼吁通过理性自觉的现代经学研究为中国通史编纂服务,肯定经学的伦理道德观念的部分合理性,希冀依靠传统经学的信仰价值重新建构中国人的文化自信。可以说,顧颉剛对中国通史编纂臻于至善的追求,体现出了现代史学转型过程中史学家的学术自觉与时代责任,同时,他对经学具体问题具体分析的态度与惟真惟实的学术品格,也为20世紀的通史编纂积累了经验。从这个意义上看,顧颉剛为编纂中国通史所作的努力,颇有助于深化国人对经学的认识。这也说明,在传统经学研究渐趋逼仄固陋的20世紀,汗牛充栋的经说与经解已经成为中国历史文化遗产的一部分,经学依然有值得彰显的生命力,在论证史料的支撑、价值观念的塑造、民族团结精神的聚集等方面都起着重要作用,中国通史的编纂不可能绕过经学这一巨大的历史存在而进行。

 

参考文獻:

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