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清代思想的異調:王船山政治哲學再探

发布日期:2018-12-29 原文刊于:

  清代思想的異調:王船山政治哲學再探 

  同济大学哲学系  谷继明 

  內容提要:近代以來人們對于船山的理解,往往受到兩個前見的影響:一是重視船山的民族論,將之作爲排滿革命的理論宣傳;一是將船山看做啓蒙的思想家。特別是後者,即啓蒙的論調一直是中國明末至清代思想史的一個主流論調。但我們稽諸《船山全書》,並不能發現很多真正的“啓蒙”思想;反而,在這樣一個准啓蒙的思想潮流中,船山顯得不免“反動”。陽明後學與清代考據學,雖然形態不同,乃至相互對立,但他們都是傳統等差結構的結構者;而船山恰恰是這樣一個結構的維護者。船山的人性論、倫理學,都是基于此而展開的。 

  关键词:日生日成  躐等  政治哲学  王船山  清代思想 

  一、近代以來诠釋船山的一個脈絡 

  清末人們對于船山學,特別是對其政治思想的理解,往往受到譚嗣同的影響。比如梁啓超說:“我讀船山書,都是壯飛教我。”譚嗣同如是評價船山: 

  君統盛而唐、虞後無可觀之政矣,孔教亡而三代下無可讀之書矣!乃若區玉檢于塵編,拾火齊于瓦礫,以冀萬一有當于孔教者,則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎!其次,爲王船山之遺書。皆于君民之際有隱恫焉。黃出于陸、王,陸、王將缵莊之彷佛。王出于周、張,周、張亦綴鄒峄之墜緒。辄有一二聞于孔之徒,非偶然也。若夫與黃、王齊稱,而名實相反、得失背馳者,則爲顧炎武。顧出于程、朱,程、朱則荀之雲礽也,君統而已,豈足罵哉! 

  譚氏將船山的思想與黃宗羲《明夷待訪錄》並列,同時貶低顧炎武。他判斷的標准即是民權思想。又如他謂:“唐虞以後,無可觀之政,三代以下,無可讀之書。更以論國初三大儒,惟國初船山先生,純是興民權之微旨;次則黃梨洲《明夷待訪錄》亦具此義;顧亭林之學殆無足觀。”船山有哪些具體的批判君權、伸張民權的言論呢?譚嗣同並未加以指明或引用。如果考慮到其他學者的歸納,《黃書》、《噩夢》、《讀通鑒論》等集中論述政治問題的書或有涉及到疑似“民權”的段落。下面一段即常爲人引用: 

  中國財足自億也,兵足自強也,智足自名也。不以一人疑天下,不以天下私一人,休養厲精,土佻粟積,取威萬方,濯秦愚,刷宋恥,此以保延千祀,博衣、弁帶、仁育、義植之士甿,足以固其族而無憂矣。 

  船山常批評“孤秦”、“陋宋”,認爲統治者私心太重,這與黃宗羲所謂君主將天下看作“莫大之産業”的批評有相似之處。他反對“萬方統于一人,利病定于一言”的政治形態。這些批評君主專制的言論,在清季受到排滿革命家的認同,且更爲後來強調平等和民主的革命家所推崇。 

  與政治思想相關聯的,是他的理欲觀。比如船山曾說過: 

  禮雖純爲天理之節文,而必寓于人欲以見;飲食,貨。男女,色。雖居靜而爲感通之則,然因乎變合以章其用。飲食變之用,男女合之用。唯然,故終不離人而別有天,禮,天道也,故中庸曰“不可以不知天”。終不離欲而別有理也。 

  船山反對將人類欲望加以否定並試圖滅棄的做法,與此相應,政治安排需要能滿足人民的合理欲望,保障民生。在此基礎上,不少研究者將船山的這種理欲觀與明後期以來情欲的解放運動聯系在一起。在哲學史的構建中,船山常常被與戴震相提並論。然而,情況果真如此嗎? 

  二、理的解構與絜矩之道:清代理欲觀之基調 

  在哲學史的敘述中,明末以來思想界已經對宋明理學中天理人欲之辨厭倦乃至反動。在社會上,情欲解放運動風行一時;而在思想界,“理在欲中”等對于人欲正視甚至高揚的思潮也越來越盛。可以說,清代思想界的理欲觀主要是對于欲的肯定,其中的代表是戴震。 

  戴震哲學在近代以來可謂之顯學,我們此處不欲探究戴震的系統思想,只是考察一下他對于理學批評的思路,及其現實的政治指向。戴震批評理學家對于理的看法是“如有物焉,得于天而具于心”,然真正的理是寓于氣之中,即寓于情之中而非獨立的: 

  理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。天理雲者,言乎自然之分理也。 

  從本體的層面而言,戴震講“理在氣中”是要反對理的獨立性和統一性。這與倫理層面的“理在情中”一致。這裏的人情,是每一個人的人情,既包括在上者的人情,也包括販夫走卒的人情。所謂:“心之所同然始謂之理。謂之義;則未至于同然,存乎其人之意見,非理也,非義也。凡一人以爲然,天下萬世皆曰‘是不可易也’,此之謂同然。”如果不能達到同然,而是由某一精英或某類群體執持某一“理”來判事,後果是很嚴重的: 

  聖人之道,使天下無不之情,求遂其欲而天下治。後儒不知情之至于纖微無憾是謂理;而其所謂理者,同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人,後儒以理殺人。浸浸乎舍法而論理。死矣,更無可救矣。 

  批評宋明儒“以理殺人”,這指責可謂異常嚴厲,又如他說: 

  今之治人者,視古賢聖體民之情,遂民之欲,多出于鄙細隱曲,不措諸意,不足爲怪;而及其責以理也,不難舉曠世之高節,著于義而罪之。尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上;上以理責其下,而在下之罪,人人不勝指數。人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之! 

  戴震的批評可以歸納爲幾個要點:第一,不存在獨立的、至高爲一的理;第二,既然理在事中,是“分理”,則不應當具有宰制性、壓迫性;第三,任何人都不能宣稱自己獨立獲得了“全體大用”的理,並執持此理來壓制別人。宣稱自己獲得整全之理的人,他獲得的只是“意見”,所謂意見,就是師心自用塑造的話語霸權。在宋明理學那裏,天理具有普遍性和必然,因而理在展開自身的時候,就顯示出“不得不然”的特色。戴震則認爲,既然不存在這種“天理”,則理學家及信奉理學的人們在宣稱“天理”的時候,只是假借這種普遍性和必然性來貫徹自己對他人的壓迫和宰制。儒學是要維護共同體生活的,那麽戴震將統一性的理消解掉之後,又如何保證共同體的統一性呢?他只好求諸“絜矩之道”: 

  凡有所施于人,反躬而靜思之:“人以此施于我,能受之乎?”凡有所責于人,反躬而靜思之:“人以此責于我,能盡之乎?”以我絜之人,則理明。天理雲者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而無不得其平是也。 

  戴震所解讀的絜矩之道,是一種在平等基礎上建立的交往與對話關系。可以說,對“絜矩”的重視,是清代思想的一個特色。對戴震的《孟子字義疏證》不以爲然的錢大昕,在對“絜矩”的重視上亦與戴震一致: 

  予讀《大學》書,與忠恕一以貫之之旨何其若合符節也。……天子修其身于上,庶人修其身于下,不敢尊己而卑人,不敢責人而寬己。不以己之所難者強諸人,不以己之所惡者加諸人。……絜矩之道,即修身之道也。由身推之而至于家,由家推之而至于國,由國推之而至于天下。吾道一以貫之而已矣,忠恕而已矣。 

  錢大昕這種說法,有其現實的指向,這其中或許如牟潤孫先生所言,是隱微地批評了乾隆皇帝以理學標榜卻不能自我修身,但這多少帶有猜測的成分。可以明確判斷的是,錢的說法有針對當時慘苛吏治的用意。戴震對此感受尤爲強烈,他正是因爲與宗族後輩發生糾紛而被縣級司法機關迫害,不得已避走京師。在戴震的眼中,這些基層的宗族和政治勢力壓迫民衆的時侯,不但繩之以酷法,還責之以“天理”。程瑤田雖然維護程朱,對戴震有所批評,但也說:“人之言曰:‘天下止有一理。’余以爲此亦一是非,彼亦一是非,烏在其一理也。各是其是,是人各有其理也。安見人之理必是,而我之理必非也?而于是乎必爭。”戴震的弟子焦循更是引申其師說曰:“格物者,旁通情也。情與情相通,則自不爭,所以使無訟者在此而已。聽訟者以法,法愈密而爭愈起,理愈明而訟愈煩。吾猶人也,謂理不足持也,法不足恃也。旁通以情,此格物之要也。”又說:“格物者,絜矩也。絜矩者,恕也。”可見絜矩是情的旁通,即忠恕之道,亦即人與人之間由對話建立的判斷標准。另外,焦循精于易學,他對《周易》的解釋,也以六十四卦之間的旁通、時行等關系來寄托社會中不同群體和階層的絜矩、通情 

  清儒對于情的重視,對于理的反對,在明代不乏先聲,其傑出的代表是李贽。李贽與清儒之間,似乎存在著某種思想上的關聯,比如溝口雄三就曾指出“李卓吾的這一辨別,到了戴震才得以體系的展開”。然而清儒對李贽是持批判態度的,他們的言論也有不同之處。李贽的學說是強調人人可以作聖,有現成的良知和現成的聖人;而清儒則恰恰強調人之不完滿性,強調不能躐等。它們又何以成爲一致的呢?其實看似相反的言論背後,分享了一種與漢唐儒學乃至程朱理學完全不同的態度,即平等的訴求。陽明後學強調“滿街都是聖人”,意味著將下層擡高到與聖人一個層面上;而戴震反對宰制之理,則是把聖賢降低到與庶人一個層面上。 

  漢唐儒學強調聖、賢、士、庶之間的等差和秩序;宋代理學興起則是強調在不改變這種等差秩序的前提下,人們在各個等級之間的流動。正如周敦頤提出的“聖希天,賢希聖,士希賢”,士人可以憑借自己的努力,變化氣質,涵養德性,從而達到不同的位階。但到了陽明後學特別是泰州學派那裏,聖賢士庶的等級和秩序本身都已經被打破,庶人即現成的聖人,而不是說通過學習才能漸漸成就。戴震哲學則隱含了這樣的想法:現實中的每一個人都有可錯性,都不可能是全善的;因此誰也無法單獨宣稱自己擁有真理去壓制其他人。人們對于事情的判斷,是在交往的過程中産生的,這種交往又要建立在絜矩,亦即平等對話的基礎上。由此可見,陽明後學與戴震哲學,一左一右,在消解古典等差結構的問題上達到了弔詭的統一。 

  三、生成與等差 

  如果我們將以上戴震等人的思路視作清代思想的基調,那麽船山顯然是與此格格不入的。近代以來的解釋將船山放在這一脈絡中,難免要對船山的說法進行揉斫。與戴震等相比,船山與理學家的思想更近一些。 

  船山對于太極圖是非常重視的,盡管他的解讀未必與朱子全然相同。比如《思問錄外篇》前幾條皆是在討論太極圖。他是將太極與橫渠的太虛相會通,指出“太極雖虛而理氣充凝”,也就是將太極看做理氣的統一體。在《周易外傳》中,船山還提出過“太極有于易以有易”的命題;張學智師精辟地指出,這受到了朱子理一分殊的影響。這裏的太極必然不會僅僅消解爲“多”的條理而已。他對于太極的強調,恰恰與戴震“發狂打破宋儒家中《太極圖》”、“自得之義理,非《西銘》、《太極》之義理也”形成鮮明對照。因爲對太極的關注,其實就是對本體之“一”的重視。 

  當然,船山“理在氣中”的說法及其相關聯的性情論、理欲論,往往令人感覺與戴震相似。但這種相似只是表面的,需要我們仔細分辨。船山最核心的人性論學說,即“性日生日成”說。比如他說: 

  夫性者,生理也,日生則日成也。則夫天命者,豈但初生之頃命之哉!夫天之生物,其化不息,初生之頃,非無所命也。何以知其有所命?無所命,則仁、義、禮、智無其根也。幼而少,少而壯,壯而老,亦非無所命也。……形日以養,氣日以滋,理日以成;方生而受之,一日生而一日受之。受之者有所自授,豈非天哉?故天日命于人,而人日受命于天。故曰:性者生也,日生而日成之也。 

  其《讀四書大全說》亦曰: 

  未死之前統謂之生,刻刻皆生氣,刻刻皆生理;雖綿連不絕,不可爲端,而細求其生,則無刻不有肇造之朕。若守定初生一日之時刻,說此爲生,說此爲始,則一受之成型,而終古不易,以形言之,更不須養,以德言之,更不待修矣。 

  船山不離開氣而論性,氣是日賦于人,人之性便日生而日成。易言之,人性呈現爲一種動態的結構。這幾段論述,對于了解中國哲學史的人來說算是“習聞之論”。但是我們需要進一步思考,其意義究竟在哪裏呢? 

  程朱之人性論,如果不是一種性二元論,那我們至少也能說,他們是在兩個角度來探究人性的。純善之性是天命之性,是理;而後天的惡,則可歸咎于氣質。就至善之性而言,自塗人以至于堯舜,是一樣的;但因爲氣質之差異,現實中的人仍是有等差的。學者需要通過變化氣質和明理,來逐漸達到聖人的境地。陽明學不贊同這種分說,一定要混而一之,即氣言性,將理氣心性貫通起來。陽明後學一方面同于程朱,認爲天命之性是人人皆同的;另一方面又要即氣言性,則氣也是人人皆同的,于是便會得出“見在聖人”或“滿街都是聖人”的結論來。 

  船山即氣言性,這一點與陽明同;但是他立足于氣,認爲氣是時時刻刻灌注與人的,那麽人的性,因此也是動態的、生長的,這與朱子學和陽明學以本性爲一的看法皆不同。陽明後學強調良知現成,強調“赤子之心”、“童心”,這都是一種“本來面目”的思維方式。船山對孟子“赤子之心”的解讀則引申了:大人固然不失赤子之心,但僅僅有赤子之心是不夠的。由此批評了兩種錯誤的解釋傾向:一是認爲赤子之心就是聖人的全部,一是將赤子自然而言不假安排的啼哭喜笑看做是心。前者類似于老子說的“嬰兒”,後者則以情識和知覺運動來說心。這兩者共同結合起來,走向了異端若认大人、赤子了无不同,则已早侵入異端界也”,“孟子說個‘赤子之心’,是從天道上見得,不容向一啼、一笑討消息。船山這裏只是批評《大全》中朱子學者的解釋,以及佛老,但寫作此段時腦海中肯定想著羅汝芳、李贽等人 

  要言之,阳明学反对朱子学理气二分言性,但因为继承了程朱天地之性本一,故認爲气也是一,取消了朱子学通过气质建立的现实中的等差。船山则認爲气不断地灌注,性理也随着气而不断生长,从而成全了程朱理学所建立的等差。 

  需要注意的是,船山講人性因氣的灌注而呈現動態的發展,並不是說會有“惡氣”存在,使得人性成爲有善有惡者。生而爲人的事實,已經決定每人所秉的氣就是善的。只是這種善的氣有生長的強弱、盛衰而已。他常說“氣善則理善”,因此他即氣言性,同時也即性言氣,高揚氣的善,把氣的道德價值向上提升;與此相對的,戴震即氣言性,則從氣與情欲相關聯的結構中言性,是把性的道德要求向下降。在船山哲學中,人的氣時時刻刻與太虛之氣發生關聯,他要時時刻刻爲自己整全的人生負責,爲整體的宇宙負責,努力增加太虛中的清氣。這種“乾乾夕惕”的工夫,對于人們的道德要求其實是更高了。人不是僅僅知道某些道理就可以了,他還要在氣上下工夫:一方面反複鍛煉使之中正純粹,一方面培育滋潤使之盛大充沛。這使得船山的哲學與戴震等有根本的不同,是故船山稱得上明末至清代思想的異調。 

  四、教化與秩序 

  船山在清代的特異之處,不僅表現在基本的哲學義理上,還表現在他的問題意識和現實關懷上。因爲對于人性差等還是平等的看法,與政治上的“教化”還是“絜矩”相關。 

  东原坚持理是条理、分理,反对理学家“如有物焉”的说法。但理学家所言之理并非如此浅薄。戴震强调“分”,理学家又何尝不知分理。程颐有“理一分殊”的说法,后来李延平教朱子时说:“吾儒之学,所以异于異端者,理一而分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。”可見程朱一脈對于分殊有著極爲清醒的認識,只是這個分殊之理,要統一于太極之理。程子說: 

  《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分。(自注: 老幼及人,理一也。爱无差等,本二也。)分殊之蔽,私胜而失仁; 无分之罪,兼爱而無義。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也。無別而迷兼愛,至于無父之極,義之賊也。 

  我們曾經指出,理一分殊表達了理學家的政治設計:“理一”的意義在于強調士人不斷學習明徹先王之道,並且有整個天下乃至宇宙的政治擔當和責任感; “分殊”的意義則在于警戒士人要安于自己的倫理角色和政治分位,不要躐等或僭越。對于一個處于較低官位或者沒有官職的士人來說,他一方面在具體政治實踐中不可做出僭越之事;一方面則要有家國天下的責任感和不斷學習聖人之道的努力。這是一個等差結構,而更直觀地加以表達的,則是司馬光的《體圖》。他的這個圖式,自王、公至士、庶人共十等,形成一個金字塔模式。司馬光說:“一以治萬,少以制衆,其惟綱紀乎!”保持这个金字塔统一的,是纲纪,亦即程子的“天理”。以此角度来审视,周敦颐的《太极图》及《太极图说》,也具有一种自上而下的政治义涵。从空间上来看,“无极而太极”居于最高位,其他的存在者都是太极的展开,居于下位。太极是统一之理,而人极之确立取决于圣人。不论周敦颐还是朱子,都会認爲太极之理是真实而无妄的;而余英时先生将朱子的“无极而太极”比拟为政治中的虚君,是緣于將民主政治的前見投射到宋代士大夫上,並不符合朱子本人的意思。也正是在這個角度上,戴震“發狂打破宋儒家太極圖”的意義才能被理解:對太極圖的打破,其實是對于這樣一個理一分殊之等差世界和共同體秩序的打破。 

  船山正是與宋代理學家站在一個立場上。在討論《尚書》中“天”和“民”的關系時,他說:“蓋天顯于民,而民必依天以立命。合天人于一理。天者,理而已矣。有目而能視,有耳而能聽,孰使之能然?天之理也。”他根據“天視自我民視”的話,指出既要重視民情、民意,又不能谄媚民意而違反天理。換句話說,民衆的訴求有時並不正確,或者說是違背天理的,這時候聖王應該做的是“無違道以幹百姓之譽”,即以天理化民。這與戴震把天理消解于民情之中,是根本不同的。在船山看來,民意有時候是很危險的:“忘大德,思小怨,一夫倡之,萬人和之,不崇朝而喧阗流沔,溢于四海,旦喜夕怒,莫能诰其所終。若此者,非奉天以觀民,孰與定其權衡,而可惟流風之披靡以詭隨哉?”在信息傳播和人際交往日益便捷的社會裏,各種話題和熱點極容易被制造出來,引誘民意的沸騰和欲望的肆虐,而且一部分士子還熱衷于從事這項事業。明末各種邸報的盛行、宮廷實錄的公開和傳抄、出版的繁盛、香豔書籍的風行等,與當時各種形式的群體性事件呈現出很大的關聯性。陳寶良指出:“明末的新社會風尚,是一種秩序變動,其根本點理應著力于商業繁榮以後的諸多商業化傾向,但也不能不注意自王陽明崛起以後在意識形態領域産生的巨大震動,以及由此而對人們生活觀念變化的影響,乃至對整個社會生活領域所産生的沖擊。” 

  同樣地,在對待理欲問題上,船山與清代思想也十分不同,《思問錄》說: 

  所欲與聚,所惡勿施,然匹夫匹婦,欲速見小,習氣之所流,類于公好公惡而非其實,正于君子而裁成之。非王者起,必世而仁,習氣所扇,天下貿貿然胥欲而胥惡之,如暴潦之橫集,不待具歸壑而與俱泛濫;迷複之凶,其可長乎?是故有公理,無公欲;公欲者,習氣之妄也。不擇于此,則胡廣、谯周、馮道,亦順—時之人情,將有謂其因時順民如李贽者矣;酷矣哉! 

  所謂“公欲”,即“衆人所欲求者”。但因爲人性是動態發展的,亦即有差等的。許多人在成長的過程中並不能貞定自己的性,反而爲習氣所煽動。這樣一類人所欲求的,未必就符合天理。公理上同天理,而公欲則下流爲放肆狂亂。船山又說: 

  有公理,無公欲。私欲淨盡,天理流行,則公矣。天下之理得,則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人,未有能公者也。即或能之,所謂違道以幹百姓之譽也,無所往而不稱願人也。 

  船山此處講的更清楚,而且他反對公欲,恰恰與我們上面所引的他對于《尚書》“違道幹百姓之欲”的批評相互發明。以每個個體的平等爲基礎,通過選票、“公投”建立的社會,往往會産生很多“違道幹百姓之欲”的政客,這種人爲了贏得民意和選票,不惜以空言欺騙民衆,放棄對于善和正義的追求,故船山稱之爲“願人”,亦即鄉願之人。需要辨析的是,在其他的語境中,船山也有過肯定“公欲”的說法,比如他說:“天下之公欲,即理也;人人之獨得,即公也。道本可達,故無所不可,達之于天下。”但我們需要注意,這裏的語境是君主“好貨”、“好色”之欲,船山之意在于,這個“欲”若要合于天理,必然是能“達”之于天下的欲。這就不僅是以欲規定理,而且以理來規定欲。易言之,當船山肯定公欲的時候,他指的是所有人之人性中固有之合理傾向的欲;他所反對的“公欲”,則是現實狀態中、具體某一情境下,每個個體或一部分個體共同表達出的欲求和意見。 

  當李贽、黃宗羲、顧炎武、戴震等紛紛適應“近世化”而漸漸向大衆和個體一邊靠攏的時候,船山卻站在精英士大夫一邊思考,不免顯得“反動”。就這個問題來說,嵇文甫、蔡尚思等先生的眼光十分犀利,沒有強把船山等同于梨洲、戴震等人。嵇文甫曾注意到船山與黃梨洲同爲“啓蒙思想家”,但“在對于群衆性政治運動的看法上頗有些歧異。梨洲熱烈贊揚某些群衆性和黨派性的政治鬥爭,而船山則持否定的或批判的態度。”蔡尚思則指出“船山濃厚的以三綱爲中心的禮教思想”。老前輩實事求是的態度十分可貴,盡管他們基本是從否定的方面來看待這個問題。更具體一點考察船山、梨洲等人的不同,我們可以更清楚地了解船山此種觀點的問題意識所在。比如同樣將明亡之禍歸于陽明後學,梨洲、亭林主要指責他們不學無術、空疏無實,導致國家衰微;船山所反對的,是陽明後學陷入猖狂妄行之後,帶來的綱紀陵遲、上下之別泯滅,要言之即共同體的敗壞。明朝之亡,先亡于李自成、張獻忠之亂,後亡于滿清入關。在船山看來,李自成、張獻忠是“犯上作亂”。這種亂局,一方面是由于統治者不注重保障民生、滿足人民的基本欲求;另一方面,則是陽明後學風行之後,對于等級之分所帶來的破壞力,使得犯上作亂成爲一種極易被鼓動起來的事。只有從這個角度,我們才能真正理解船山爲什麽一方面重視民之所欲,譴責忽視人民欲求的苛政;一方面卻仍不贊同人民自作主張,斥責躐等。 

  船山所理解的儒學是一種這樣的政治學:君主的權力雖然要受到限制,但卻不能無限制的向下開放,以至于人人都可以議政;政治、教化的主體,應當在賢良士大夫手中。船山憎惡的主要有這幾類群體:黨爭、農民起義(“大盜”)、異族。顯然,在他的眼裏,儒學要維護共同體的秩序,以走向善治,而非鼓勵“犯上”和“作亂”。他解釋“民可使由之,不可使知之”曰: 

  天之生人也同,而人之習以成性者異。夫既爲民矣,其父兄之所率,鄉黨之所狎,知有飽暖逸居而已。進之孝友婣睦,尊君親上,免于淫辟而止耳。爲之禁其作,定其分,行乎不得不然之途,所可以貴治賤,以賢治不肖,而使之由者也。若其所以然者,君之何以尊,父之何以親,……而欲使知之,必不可也。先知先覺者顯其用于德行,則亦足以導天下于中正和平之中,而風俗美矣。 

  他的思考是符合古代儒家思想的,包括被認爲最能弘扬人之主体性的孟子。“先觉觉后觉”的思路决定了此种政治理论的基本结构。也正是基于古代儒学义理和现实问题的考虑,船山批评躐等之学:“后世有異端者,欲以性命之理遍喻愚贱,非贬道以殉俗,则立意以惊众。言之谆下,及于猥琐,适足以生君子之厌恶而惑小人之狂迷。”这里的“異端”不仅仅指佛道,更指向了阳明后学。正如我们前面提到的,船山的这个批评不仅仅是从抽象、形上层面出发,而且更是为了探究明代后期社会秩序崩溃的原因,以期重建皇极。皇极者,大中至正之道也。 

  《孔學堂》2016年第4期