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《太一生水》“神明”新釋

发布日期:2018-12-28 原文刊于:《周易研究》2002年第5期
趙衛東

內容提要:自郭店竹簡面世以來,《太一生水》引起舉世矚目,對其“神明”的诠釋見仁見智。本文在全面總結了對《太一生水》之“神明”的各種解釋的基礎上,結合《太一生水》的宇宙論系統,提出了對“神明”的新诠釋。

 

關鍵詞:太一生水、神明、昏明、晝夜

 

 

 

19985月湖北荊門郭店楚墓竹簡公布以來,《太一生水》成爲國內外學者研究的焦點,其主要原因就在于《太一生水》揭示了一種前所未有的宇宙論模式,對于研究中國古代宇宙論思想的産生與發展具有重要意義。

 

《太一生水》的宇宙論思想,與《老子》、《易傳》、《易緯》、《淮南子》等以往的宇宙論思想相比較,主要有以下三個方面的不同:一是與《老子》以“道”,《易傳》以“太極”,《易緯》以“太易”、《淮南子》以“太昭”爲宇宙本體不同,《太一生水》以“太一”爲宇宙本體。二是把“水”引入宇宙論系統。雖然《老子》中有重水、崇水的現象,而且《管子·水地篇》中也有“水者何也?萬物之本源也”的論述,但是都沒有依此進一步建立起一套宇宙論系統。三是把“神明”作爲宇宙演化過程中極其重要的一環,這在先秦典籍中爲首出。在《太一生水》的這三點特殊性中,第三點最爲重要。因爲把“太一”作爲宇宙本體和把“水”納入宇宙論系統,雖然與以往宇宙論思想有所不同,但是兩者的出現並不突兀,在先秦典籍中可以找到其發展演變的線索。然而,把“神明”納入宇宙論系統,並作爲宇宙演化過程的重要一環。雖然嚴遵的《老子指歸》有此現象,但在先秦典籍中卻爲首出。因此,對《太一生水》的“神明”進行合理解釋是破譯《太一生水》的關鍵。

從《太一生水》中“太一—水—天地—神明—陰陽—四時—滄熱—濕燥—成歲而止”的宇宙演化過程看,“神明”爲其中重要一環。按照《太一生水》所揭示的宇宙論系統,來分析其宇宙論思想,不難看出,其中“神明”應該具有以下三方面的特征:

第一,在這個宇宙論系統中,不僅天地、陰陽和四時是以往宇宙論系統經常出現的概念,而且它們都是作爲宇宙論中的實體性存在出現的,因此,在《太一生水》中,處在天地與陰陽之間的“神明”,也應該具有與天地、陰陽和四時同樣的性質,也應該是實體性存在。

第二,在《太一生水》中,除了太一爲抽象實體外,其它如天地、陰陽、四時、滄熱、濕燥等等,都是具體存在物,因此,處于其中的“神明”也應該是具體存在物,即“神明”應該是具體的東西。這點已得到許多學者的認同,如龐樸先生認爲:“從太一生水到‘成歲而止’,其每一步所生成者,都是一項具體‘物’;‘神明’既亦列其中,應無例外。”[1](第194

第三,在這一宇宙論系統中,天與地、陰與陽、春夏與秋冬、滄與熱、濕與燥,都是對立的概念,而且整個宇宙演化的過程可以按陰陽分爲兩條主線:一是天—神—陽—春夏—熱—燥;一是地—明—陰—寒—濕。[2](第325頁)当然,这两条线索之间并非毫无关联,而是存在着相反相辅的关系。因此,在这里,“神、明是一对,而不是一个词。”[3](第527頁)许抗生先生说:“神明应指神和明,与天地、阴阳相对应。”[4](第312頁)贺碧来也认为:神明“因为是一对,应该读为‘神’和‘明’。”[5](第334頁)因此,《太一生水》中的“神明”应该是指“神”和“明”两个性质相反的东西。

由此而知,結合《太一生水》的整個宇宙論系統來看,“神明”應該是兩個具體的性質相反的實體性存在,任何對“神明”的解釋都應以符合這三個條件爲前提。

 

 

自郭店竹簡《太一生水》面世以來,學者們對其中“神明”一詞的涵義,已經做了許多嘗試性的诠釋,雖然其中不乏精辟入理的見解,但卻未能擺脫先秦典籍的影響,大多循著先秦典籍中“神明”之內涵,分別賦予“神明”以不同涵義,所以未能正視《太一生水》在中國宇宙論發展史上的特殊性,因此,對其中“神明”的诠釋未能有突破性的發現。總結學者們對《太一生水》“神明”涵義的各種诠釋,都未能符合以上所講的“神明”作爲“兩個具體的性質相反的實體性存在”這一前提。

一是認爲《太一生水》之“神明”是指神祗或神靈。如李零先生就認爲:“‘神明’屢見于《莊子》和《鹖冠子》,有些也是分讀(如前者的《列禦寇》、《天下》,後者的《環流》、《泰錄》)。它們或以道、器別,或以水、火異,是與天、地或陰、陽對應的兩種神靈。”[2](第318頁)邢文先生也说:“《太一生水》中的‘神明’指的只能是神祗。”[6](第168頁)并进一步指出:“把《太一生水》的‘神明’释作神祗,并不悖逆《太一生水》的宇宙演化之说。”[6](第169頁)但把《太一生水》的“神明”释为神祗或神灵,虽然在先秦典籍中有根据可寻,而琼撓如邢文先生所说,作为神祗的“神明”也确有阴阳之义,高亨先生就曾言:“神明,神祗也。《说文》:‘神,天神。祗,地祗。’天神曰神,地神曰祗亦曰明。”[7](第608頁)但是,从《太一生水》整个宇宙论系统观之,神明处于天地与阴阳之间,天地与阴阳都不具有神性,而在其中安一具有神性的神明,这在中西宇宙论史上并不多见,因此,恐难对此作出合理解释。况且,“阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。”神明生于天地,阴阳生于神明,若把神明看作天神与地祗,那将是由天地生出天神与地祗,并由天神与地祗再生出阴阳,这并不符合思维发展的逻辑规则,也难以成说。

二是認爲《太一生水》之“神明”是指“道的神妙作用”或“天地的功能”。持這種觀點的學者最多,也可以說,這是對《太一生水》之“神明”最一般的解釋。龐樸先生就持這種觀點,他認爲:“‘神’和‘明’是兩種客觀存在。不過此所謂的‘神’,就在‘明’中;此處的‘明’,是‘神’的。而整個所謂的‘神明’,就其‘神’而言,可以視爲天地的功能、大自然的作用;就其‘明’而言,確乎有其自己的‘上際于天,下蟠于地’的形體,不過‘不可爲象’而已。”[1](第195頁)彭浩也认为:“《太一生水》的‘神明’正是由天地产生出来的神妙作用。”[8](第539頁)强昱先生也认同这一主张。[9](第360頁)但是,若把《太一生水》之“神明”看作“道的神妙作用”,即使如庞朴先生所说,承认“神”与“明”是两种客观存在,但在处理“神”与“明”的关系上,却难免陷于困境。因为若以“道的神妙作用”释“神明”,那么必然难以把“神”与“明”看作两个相互对立的具体存在物,而庞朴先生所说的“‘神’就在‘明’中,‘明’是‘神’的”实是把“神”与“明”看成两个意义相近,作用相同的东西,这与《太一生水》中的天与地、阴与阳、春夏与秋冬、冷与热、湿与燥之间的对立关系不能统一。

三是認爲《太一生水》的“神明”是指“精氣”。許抗生先生持這種觀點,他認爲:“按照《管子·內業》的說法,精即爲神,精氣就是神氣,那麽所謂‘神明’也可理解爲無形莫測的精氣(神)和精氣顯現出來的作用及現象(明)。”[4](第312頁)魏启鹏先生认为,把“神明”看作神祗或神灵与《太一生水》的文义不相合,因此,他根据《鹖冠子》中“神明”一词的涵义,认为“神明”是“源于道(大一),生于天地的精气”。[10]但是把《太一生水》的“神明”看作爲“精氣”,雖然符合“神明”是宇宙實體與具體存在物的特征,但也有其困難,因爲,在《太一生水》中,“神”與“明”顯然是兩個對立的存在物,而把其看作“精氣”,卻很難對此作出合理的解釋,若說可以看作是陰陽二氣,那麽後面的“陰陽”將何從安置?這也是許抗生先生爲什麽要用體用關系來規定“神”與“明”關系的原因,但體用關系畢竟不能看作是一種對立關系。

 

四是認爲《太一生水》之“神明”是指日月。王博先生說:“該篇中的‘神明’……我覺得應是指日月。”[11](第10頁)把“神明”看作为日月,虽然与《太一生水》之“神明”的三点特殊性相符合,但也有不恰当之处。因为,在中国传统典籍中,一般把“明”看作日月,如《易传·系辞下》的“日往则月来,月往则日来。日月相推而明生焉。”或以“神明”、“大明”为日,未见有以“神明”为日月者。邢文先生对此曾有过深入地研究,他经过一番详尽的考察之后,得出了这样的结论:“把《太一生水》中的‘神明’解释为日、月,显然是不成立的。”[6](第169頁)笔者同意邢文先生的观点。

把《太一生水》之“神明”诠釋爲“神祗”、“道的神妙作用”和“精氣”,雖然能夠在先秦典籍中找到證據,但是卻不能適合于《太一生水》的宇宙論系統;把“神明”诠釋爲“日月”,雖然能夠適合于《太一生水》的宇宙論系統,卻又難以在先秦典籍中找到證據。可見,按照傳統的解釋方法,難以對《太一生水》之“神明”作出令人滿意的诠釋。