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惠棟易學的定位問題

发布日期:2018-12-29 原文刊于:

  惠棟易學的定位問題 

  同濟大學哲學系 谷繼明 

  內容摘要:二程子的決斷,使他上承孔孟,建立了道統的譜系;松崖的決斷,則使他上承兩漢(有師法的)大儒,進而至於七十子、周孔,建立起師法的譜系。兩種譜系之後,是思想之表現與傳承方式的差別。松崖強調古字、古言,將之與經師傳承和口授聯繫起來。師法所傳,明顯不僅僅是蟲魚之學。因此這不是把經學化約或還原為考據學意義上的“故訓”;而是要把“故訓”擴大為追求經義和大道的詮釋。微言和大義,皆存在於經師歷代的授受之中,因此他特別重視師法、家法而反對靡所依傍、師心自用。“求古”是往回看、往過去看的;“求是”雖也會尊重一下過去的解釋傳統,但暗含著往前看、往將來看的傾向,考證學的方法也常是“後(未來)出轉精”。松崖作為清代以漢學治《易》的創始人,其用心尚麤觕;及至張惠言出,分析家法與條例,漢《易》之學愈加細密。張惠言以《公羊》改制講《易》,延續今文之風,其《易》學傳給劉逢祿,與常州今文學有密不可分的關係,由此,惠棟易學與晚清今文學的關係,便也不難理解了。 

  關鍵詞:惠棟 漢學 師法 清代思想史 經學史 

  學界的易學研究,目前在漢晉和宋明研究的最為集中、成果最豐富,這也是朱伯崑先生《易學哲學史》寫的最為巔峰的部分。對於清代易學,一般鍾情于焦循的比較多。提到惠松崖(棟)先生,則多將他看成一個好古的經師。但松崖學術之精深和志向之大、影響之長遠,或許遠超出了我們的估計。本文試圖重新探討松崖《易》學的定位問題,以推進惠氏《易》和清代思想、經學的研究。 

  一、道統與師法 

  惠棟的意義,絕不在於他是一個優秀的考據學家,而是他對於促進學術轉變的宗師意義,及其恢弘博大的義理追求和眼光頗高的政治訴求。在作為學術轉變的方面,他所標榜的“師法”十分關鍵。趙四方博士即在林慶彰、陳居淵、鄧志峰等學者論述的基礎上,考察明清之際諸多人的表述,指出“從道統復歸學統,由自得轉向師法,這是從宋明儒學到清代學術在學術進路上的重要轉換。也正是在這個意義上,惠棟在經學史上的地位可以再度重新考察。”此論甚韙。今更站在義理之角度,結合易學來審視松崖的“師法”之說與宋儒之“道統”及戴震派有何不同 

  惠棟興復漢學,固然要從故籍中尋找資料,但是否他僅僅止步于典籍的考訂呢?顯然不是。他有著更高的追求,其《易例》謂:“《易》道晦蝕且二千年矣。元亨利貞乃二篇之綱領,魏晉已後注《易》者,皆不得其解。”在松崖看來,孔子傳給弟子的微言大義,至漢儒猶存;而漢代諸大師謝世之後,至魏晉而大義乖。自後兩千年,無論六朝、唐宋抑或元明,皆不明其道。唯有松崖四世傳經,藉漢儒以通孔子、三王之道。這種敘述的方式,正與宋儒所常談的道統相對應。比如程伊川為明道所題墓表曰:“周公沒,聖人之道不行;孟軻死,聖人之學不傳。道不行,百世無善治;學不傳,千載無真儒。…先生生千四百年後,得不傳之學於遺經,志將以斯道覺斯民。”胡五峰稱讚周、程曰:“周子啟程氏兄弟以不傳之妙,一回萬古之光明,如日麗天,將為百世之利澤,如水行地,其功蓋在孔、孟之間矣。”自周濂溪和程氏兄弟開始,“一回萬古之光明”,是理學家出世之前,孟子歿以後,世人皆未見道,如在黑暗之中矣。松崖則以為魏晉、宋明諸儒皆未見道,如在黑暗之中。宋明儒與松崖所追求者,皆在“道”,且皆自覺地越過千年的思想和詮釋而上承先聖。 

  松崖與理學家,皆把自己之前一段較長的思想史看做晦暗不彰或者斷裂,皆需要通過一定辦法過越這種斷裂。但在過越的方法上,二者呈現出了差異。宋代學者的確也重視經典,但他們認為獲得經典中的道的方法是涵泳與體知,包括以己心與先聖之心的印證。六經是跡,六經之道是所以跡。到了明代心學那裡,這種方法更往內心的方面發展,比如陽明說:“六經者,吾心之記籍也。”孔子之心,與我的心,本來沒有不同,那麼這種形上的一致便可超克現實中“跡”上的空間與時間距離。不管現實中“跡”的距離有多大,對於天理或本心來說,都構不成幹擾;甚至可以反過來理解:“跡”的距離越大,越展示了天理本心的普適性和穿透力。 

  松崖則不同,他要“下學而上達”,要實際地去走形下的路。這樣,當他宣稱要泝孔子之微言的時候,這兩千年“跡”的距離便不是那麼容易過越的了。這種對於跡的執著,從另外一個思想史事件中也可以看出。戴震在私塾中學習朱子的《大學章句》,“問其塾師曰:‘此何以知其為孔子之言而曾子述之?又何以知為曾子之意而門人記之?’師應之曰:‘此先儒子朱子所注雲爾。’即問:‘子朱子何時人也?’曰:‘南宋。’又問:‘孔子、曾子何時人?’曰:‘東周。’又問:‘周去宋幾何時矣?’曰:‘幾二千年矣。’又問:‘然則子朱子何以知其然?’師無以應,大奇之。”這個事情到底是否屬實,並不重要。關鍵是當時的這種敘事,反映了漢學家的一個集體意識:現實中的“跡”,是不能通過傳心的方式來過越的。既要走地上的路,而地上出現了一條寬兩千年的大峽谷。松崖若欲過越,就需要兩個條件。 

  一是經學舊籍猶存一二。這是一條峽谷中被荒廢已久、不為常人所知的獨木橋。儘管年久失修,破敗不堪,但畢竟可以通過修補,勉強通過。修橋的方法,便需要文字、音韻、訓詁、版本、目錄、校勘、輯佚等。然而這種修補,僅僅是到了漢代而已,要通達周孔,並且得到其大義、微言,遠遠不夠。周孔之微言、大義,乃是峽谷對面的高山。想要通過形下之路來到達高山,就要順著階梯或者藤索爬上去。這藤索,便是家法和師法。松崖與東原等的區別,就在于是否信從或尊重師法這個向上的藤索。 

  理學和(清代)漢學家都強調傳承,但理學的傳承是心與理的傳承,不必在形下世界有一個師弟或家庭授受的關係。黃宗羲說“盈天地皆心也,變化不測,故不能不萬殊”,所以經典的詮釋,不是一個經義傳授的過程,而在乎我與經典相互印證。對于理學家而言,只要你有自己的心得,體證到一個境地,自然可以進入某個譜系中,不必是某大儒的入室弟子、記名弟子。(清代)漢學家的觀點則暗含著,一個人只有進入形下的某個師弟相傳的序列,才有可能得到先聖傳承下來的形上微言。進入實際的傳承序列,有高的資質,好古而勤學,三者缺一不可。松崖側重于後世人們在現實中和氣質上的不完滿性,強調謙虛、好古的態度。與後世之人相對照的,是前世的兩種人:第一種是完滿的聖人如文王、周公、孔子,他們製作了經典,同時也發明經義;第二種是賢人,他們好古而謙虛,相信經典,同時在形下的師弟授受之中習得且遵循著先聖所留下的大義和微言。後世之人,要謙虛地向第二種人學習,以期得到第一種人的大義。謙虛必然要求了好古。松崖釋“古訓是式”曰: 

  《詩》雲:“古訓是式。”漢時謂之故訓,又謂之詁訓。詁訓者,雅言也。《魯語》曰:“詩書執禮,皆雅言也。”周之古訓,仲山式之;子之雅言,門人記之。《爾雅》以觀于古,故又謂之《爾雅》。俗儒不信《爾雅》,而仲山之古訓,夫子之雅言,皆不存矣。後之學者,省諸《爾雅·釋故》、《釋訓》,乃周公所作以敎成王,故《詩》曰:“古訓是式。” 

  漢人通經有家法,故有五經師。訓詁之學皆師所口授,其後乃著竹帛,所以漢經師之說立於學官,與經並行。五經岀於屋壁,多古字古言,非經師不能辨。經之義存乎訓,識字審音,乃知其義,是故古訓不可改也,經師不可廢也。 

  以往對這段的解讀,主要是關注“識字審音”。然而更值得關注的是,松崖強調古字、古言,將之與經師傳承和口授聯繫起來。師法所傳,明顯不僅僅是蟲魚之學。因此這不是把經學化約或還原為考據學意義上的“故訓”;而是要把“故訓”擴大為追求經義和大道的詮釋。微言和大義,皆存在於經師歷代的授受之中,因此他特別重視師法、家法而反對靡所依傍、師心自用。 

  學界常常把松崖對於古學的推崇,追溯到晚明。比如錢牧齋曾說: 

  六經之學,淵源於兩漢,大備於唐宋之初。其固而失通繁而寡要誠亦有之然其訓故皆原本先民,而微言大義去聖賢之門猶未逺也。學者之治經也,必以漢人為宗主,如杜預所謂原始要終,尋其枝葉,究其所窮,優而柔之,饜而飫之,渙然冰釋,怡然理順,然後抉擿異同,疏通疑滯。漢不足,求之於唐;唐不足,求之於宋;唐宋皆不足,然後求之近代。庶幾聖賢之門仞可窺,儒先之鈐鍵可得也。 

  錢穆先生即引此段,評論說“儼然乾嘉漢學家理論矣”。林慶彰先生更是據此(還包括楊慎等)把松崖諸儒的學術看做是明末“回歸原典運動”的一部分。然而過度地強調松崖之漢學在明末的淵源,將會泯滅松崖學術思想的特色。趙四方也回顧學術史,根據松崖對毛奇齡“非漢非宋”的批評,以及與顧炎武、錢謙益的不同,認為松崖是清學由唐返漢的重要轉關。松崖自稱“四世傳經”,其曾祖父、祖父的主張自然可以認為是明末“回歸原典運動”的一部分;但松崖與其祖父等並不完全一致。一個人之所以能夠成為一代儒宗,在於他儘管上承某些風氣,但有一個決斷,不僅是學術的決斷,而且是思想的決斷。正如二程子的道統之說、性理之學,固然可以上溯至韓愈、李翺,但二程子“天理二字自家體貼出來”的思想決斷,還是表明他們與韓、李有根本的不同,他們因此成為理學的導師。 

  松崖的決斷,首先表現在師法。他的“好古”之“古”是有限定的。六朝、隋唐比宋明為古,但松崖一樣給予了激烈的批評。這裡的“古”,不僅僅是線性時間意義上的“早”;而是要有一個更重要的標準:是否有師法。最顯著的例證,莫過於松崖在漢《易》上對待馬融與虞翻的態度。虞翻是三國時期人,比杜預、王弼早不了很多;而馬融為鄭康成之師,在當時亦可謂之漢學名儒。但松崖,乃至其門人江聲,皆不滿馬融,甚至譏貶之曰“俗儒”。這是因為虞翻雖晚,但五世傳孟氏《易》,所秉為前漢舊說;而馬融則或師心自用,改變舊讀,同時制行也差。前引“《易》道晦蝕且二千年矣”正是這種決斷的寫照。由此可見,“古”更是一種思想態度。 

  二程子的決斷,使他上承孔孟,建立了道統的譜系;松崖的決斷,則使他上承兩漢(有師法的)大儒,進而至於七十子、周孔,建立起師法的譜系。兩種譜系之後,是思想之表現與傳承方式的差別。 

  二、求古與求是 

  典型的清代學術史著作對於乾嘉學術的分類,如果以地域言有吳派、皖派。章太炎、梁啟超皆如此。但也有不少學者對此有異議,如鄧實、錢穆等。張素卿還舉出了學者與地域不符的例子。其實地域分別,只是一個權法;它後面更代表一種學術風格、路徑和趨向的差別。如果我們不用吳派、皖派這樣地域性的字眼,那麼可以稱作惠派、戴派。當然,漆永祥先生還另外分出錢派。漆先生認為錢曉徵“博通經史,尤精史學,堪為一派。從這個角度是可以將錢氏分出來的。不過,如果只看經學,則錢曉徵介於惠、戴之間,故不必再分出。我們的角度之義,是治經中的求古與求是之別。求古、求是之分,源自於王西莊與戴東原的一次交談: 

  吾交天下士,得通經者二人:吳郡惠定宇,歙州戴東原也。間與東原從容語:“子之學於定宇何如?”東原曰:“不同。定宇求古,吾求是。”嘻!東原雖自命不同,究之求古即所以求是,舍古無是者也。夫子之聖,猶曰信而好古,曰好古敏求。古之可尚如此。 

  松崖嘗與東原會晤于揚州,時乾隆二十二年(1757)。錢穆先生以為,東原之詆宋儒,即受松崖之影響。然東原前此已經走上了獨立的發展道路,其入手處本就與松崖有別。蓋東原雖後來反理學,批評宋儒對於理的主持太過;但他仍繼承了宋人靡所依傍、惟求理得(或心得)的精神。宋學因為對理的追求和推崇,本就有著挑戰或消解現實具體世界中的權威(不管是政治的還是學術的)的傾向,其疑經便是這種學術精神的結果,楊新勛曾揭示道學發展與宋代疑經之間的關聯。東原反理學,主要反對現實具體世界中有人宣稱得到了真理從而推行其宰制;而在治學上,他則是認道理(條理、分理)不認權威。東原既然反對“如有物焉”的天理,那麼在具體的現實中,每個人都是可錯的,即便漢儒也不例外。每個人既皆具有求道的能力即“心知”,而“心知”在後天有高低的區別,此區別不是以時間而展開的。易言之,漢儒並不因早於東原一千多年便比東原的理解力要高,便不會犯錯誤。在東原的心知之理面前,師法並不具備權威性。 

  王西莊性格稍傲,加以後來官品頗高,於是強烈地宣揚師法、尊漢的觀點和方法,乃至成為執著。他與自信的東原產生矛盾,便不可避免。二人的爭論集中在對《堯典》“光被四表”的解釋。鄭注說“堯德光堯及四海之外”,西莊從鄭注,則讀“光”為本字。戴東原則認為“光”當訓“充”,其意思有兩點:(1)經文本當作橫,轉寫作桄,脫誤作光;(2)結合上下文句法、語脈及古傳訓釋,則此處應當訓作,不當解作光耀東原充分調動了經文上下文本的語境分析、古代訓釋的材料,包括字形、字音的分析,論證極具說服力。然而鄭康成卻明顯地讀“光”為“光耀”而不是“充”。在東原看來,只要我的解釋合理,亦不必顧及康成當時如何說。西莊則強調師法: 

  吉士為人信心自是,眼空千古,殆如韓昌黎所謂“世無仲尼,不當在弟子列”,必謂鄭康成注不如已說精也。漢儒說經各有家法,一人專一經,一經專一師,鄭則兼通眾經,會合眾師,擇善而從,不守家法。在鄭自宜然,蓋其人生於漢季,其學博而且精,自七十子以下集其大成而裁斷之。自漢至唐千餘年,天下所共宗仰。予小子則守鄭氏家法者也,方且處義疏之末,步孔、賈後塵,此其道與起士固大不同。道不同,不相為謀。起士果知有鄭注而不取,則聽客之所為,各尊所聞可矣。……戴于漢儒所謂家法竟不識為何物。豈惟戴震,今天下無人不說經,無一人知家法也。……古之狂也肆。若戴氏,其狂而幾於妄者乎! 

  這話說的十分重,幾于謾罵。王鳴盛認為人的資質有高下,時代有盛衰,處於經學衰微時代,材質又不高的話,除了專門做一家的學問,遵守漢代一家的家法之外,怎會有更直接的探尋經書意義的方法。如果是自出新意的話,與王輔嗣又有什麼不同。在王氏那裡,可以不局限於一經以會通百家的只有兩個人:一是孔子,一是鄭玄。其實在此之前,東原給西莊寫過一封書信討論此問題。當然,這封信東原或許思慮再三沒有寄出去,西莊並未收到。及東原去世,《文集》刊行,西莊讀到這封沒收到過的信略感憤怒,甚至以顧亭林用過的“譎觚”相譏:“三十餘年前,予雖與吉士往還,曾未出鄙著相質,吉士從未以劄見投,突見於其集。”關於書信往還的細節我們無需考訂,東原的信中這樣說:“僕情僻識狹,以謂信古而愚,愈於不知而作。但宐推求,勿爲株守。”這其實是暗含西莊有“株守”,甚至“信古而愚”了;他自己的立場則是“推求”而不“株守”。推求,即是通過歸納材料、分析條例來探尋經典而非漢代經學家的意思。 

  “求是”,關鍵看“是”是指的哪一方面。如果把了解經書的本義、給經書本身(而不是經注)作出合理的解釋,作為“是”的主要內容,那麼“求是”勢必要以考證學為主要的方法,注重歸納和推理。只要考證是“合理”的,或者在歸納、推理方面看做是不可移易的,那麼經典中不合理之處都可以看做是後來流傳中的脫誤、錯訛,漢儒的注釋又有何不可改動乃至批駁呢。章太炎先生說:“凡戴學數家,分析條理,皆?密嚴瑮,上溯古義,而斷以己之律令,與蘇州諸學殊矣。”太炎先生敏銳地看出,“斷以己之律令”的戴震派學術,與蘇州惠氏之學迥異。東原的弟子,如段玉裁,亦以求是為學的,所謂“凡著書者,將以求其是而已”。他注《說文解字》的時候,便建立自己的條例,勇於訂正乃至改字。後來陸續有徐承慶《說文段注匡謬》、鈕樹玉《段氏說文注訂》等書出現。然而訂補之書多是運用與段氏一致的考證學方法,訂補段氏在考證上的疏失,這不是方法層面的反思。段氏與顧千裏之間的往復辯論,卻可以放在方法論之爭的視野下來看。王念孫、王引之父子的《經義述聞》,用的方法亦與段氏同。他們是因為漢人的訓釋更符合他們的條例、體系而覺得漢儒水平更高;不是因為漢儒傳承師法和大義而將通漢學視作了解經書本義的必由之路。段玉裁說:“鄭氏之於三《禮》,得眞是者最多;杜氏之於《左傳》,得眞是者較少。要其著書之時,固皆以求其是。”鄭康成與杜預,都是追求“是”的人,他們之間的區別只在於接近“是”的程度之不同,換句話說,只是量的區別,沒有質的區別。這顯然與松崖的看法有根本不同。因為如果將“是”或者真理設定為經典本身最後的道理,而得到道理是要通過歸納和考據而獲得的。那麼鄭康成、杜預、王弼等,作為都不可能獲得最終真理的人、作為相對和可錯的人,自然都是平等的;而我作為一個解經者,也與康成、何劭公、孟喜是平等的,他們有了錯誤,我當然可以糾正——而且他們必然是有錯誤的。與段玉裁類似,焦循以“求是”為標的。他曾在《群經宮室圖》中反駁了鄭康成,與江聲產生爭論,他與江聲的信這樣說:“循學無師傳。竊謂西京拘守之法,至鄭氏而貫通。其經注炳如日星,不難於阿附而難於精核。果有以補其所不足,則經賴以明。不則其書自在,非易者所能蔽。”此語有兩個信息:一是焦循對於自己學無師承的經歷,不以為卑,反以為榮;二是他認為鄭康成之所以值得尊重,恰恰在於他不守門戶。易言之,訂正鄭康成的錯誤,是成全了康成,更符合經學的根本目的。好古到一定程度,在焦循看來是“阿附”;而他追求“精核”。他又說:“僕于鄭注,每不肯舍心之安以強為附和。”可見鄭康成是如何意思,對他來說並不是最重要的,他要求的是經書本來的意思,而是否達到本義,則在於解釋者的歸納和分析,亦即“心安”。我們前文說東原繼承了宋人靡所依傍、惟求理得(或心得)的精神,焦循之說正是最好的證明。要言之,“求古”是往回看、往過去看的;“求是”雖也會尊重一下過去的解釋傳統,但暗含著往前看、往將來看的傾向,考證學的方法也常是“後(未來)出轉精”。當然,這裡的過去、將來,不完全是線性時間的意義。 

  上面我們引的焦循的治經特色,屬於“求是”。可以想見他對於惠棟“求古”會不滿。王引之在與焦循的通信中抱怨:“惠定宇先生考古雖勤,而識不高,心不細。見異於今者則從之,大都不論是非。”焦循則在回信中說:“東吳惠氏為近代名儒,其《周易述》一書循最不滿之。大約其學拘於漢之經師而不復窮究聖人之經。譬之管夷吾名曰尊周,實奉霸耳。大作可以洗俗師之習矣。”將以惠棟為代表的一批崇古經師稱作“俗師”,這指責不可謂不嚴厲。而其不滿的原因也很明顯:對於漢代太推崇,而忘了經典本身的目的。松崖崇漢,而且在漢儒中也之尊崇有師法的,故馬融便在他斥逐之列。所以王引之說他“見異於今者則從之”,是毫無根據的。焦循的說法則暴露出了惠派與戴派的根本分歧所在。 

  三、今文學與古文學 

  錢大昕為松崖作傳,曾有一個評價:“惠氏世守古學,而(松崖)先生所得尤深,擬諸漢儒,當在何劭公、服子慎之間,馬融、趙岐輩不能及也。”這看上去是一個非常高的評價。仔細來看,還有其他信息。首先,錢曉徵將松崖定位為何劭公、服子慎之間,是以為他還不及康成。南北朝有“父康成、兄子慎”的說法,《世說新語》也載有康成將《左傳》付予子慎的故事。而何劭公,則被康成“入室操戈”。更為重要的,是這個“之間”,不止說明了地位,還說明了錢曉徵對松崖學術性格的判斷。何劭公是今文學家,傳《公羊》學;服子慎是古文學家,傳左氏學。松崖處“之間”,說明其學問性格介於今古文之間。 

  不僅錢氏如此定位,章太炎在《檢論》中也說: 

  昧者或不識人事臧否,茍務博奧,而足以害民俗,亂政理。自惠氏為《明堂大道錄》,已近陰陽。……劉逢祿以《公羊傳》佞諛滿洲。大同之說興,而漢虜無畔界。諸此咎戾,皆漢學屍之。要之造端吳學而常州為加厲。 

  太炎先生直接把清今文學的學術與現實政治的影響結合起來,並要求學術為政治的混亂負責,這種說法固然是不審慎的。“害民俗,亂政理”這種話有扣帽子的嫌疑,這裡面有古文學家立場的偏見。不過他也看到了松崖與劉逢祿的學術路徑比較相近,所謂“造端吳學而常州為加厲”,這是他有見識的地方。 

  如果說太炎先生是從批判和否定的角度來認識松崖與常州今文學的關係,那麼作為今文後學的蒙文通則從正面肯定的角度來認識松崖與今文學。他給《辭海》“乾嘉學派”條寫意見時說: 

  乾嘉學派可稱之為“漢學派”,似不可稱之為“古文經學派”。一,因為當時今古不分;二,因惠棟專講虞氏《易》,是今文學。惠學主於尋求漢儒師法,可分別系統;戴學不據守一家,主於精斷。 

  蒙先生目光如炬。他看到松崖與東原之學當分別討論,而其特色,一求師法,一求精斷。據此而論,戴東原一派也不當以“漢學派”概括。蒙先生謂松崖“是今文學”,此說不是完全精確,但松崖身上的今文學特色被揭示出來,從而與偏向古文的東原等相區別,是極有價值的。趙四方最近的博士論文,從惠氏《尚書》學的角度,考察吳派與常州今文學派的關係,除了章太炎、蒙文通先生之外,還羅列了其他人的近似認識,可以參考。 

  惠氏在《易》方面以虞氏為主,因為虞氏五世傳孟氏學。我們前面提到,他的《易漢學》將虞、孟、京放在前面,然後是鄭、荀。甚至還有可能升荀于鄭之上。虞、孟、京為今文,這是毫無疑問的,而鄭康成、荀慈明則似乎為費氏一脈。《後漢書·儒林傳》載: 

  建武中,範升傳孟氏《易》,以授楊政,而陳元、鄭眾皆傳費氏《易》,其後馬融亦為其傳。融授鄭玄,玄作《易注》,荀爽又作《易傳》,自是費氏興,而京氏遂衰。 

  當時今古文之爭集中在《春秋》、《周官》、《尚書》上,《易》學中今古文之爭並沒有那麼激烈。就漢《易》而言,今古文似乎主要是文本上的區別,而其解經的義法,不論孟喜、京房,還是康成、慈明,都是今文式的。康成用互體、爻辰,慈明用乾升坤降,而且他們都用互體。這些都與今文家經說有聯繫。其實皮鹿門論《尚書》,頗能給我們一些啟發,他說:“孔安國古文《尚書》但有經而無傳。古文無師說,博士必以今文師說教授。” 

  理解松崖的《易》學,我們便須據此將文本的古文和解釋學意義的古文學區分開。松崖在文本上,是試圖恢復古文的。他認為王弼用許多俗字代替了古文。許慎《說文解字序》說:“其稱《易》孟氏、《書》孔氏、《詩》毛氏、《禮》、《周官》、《春秋》左氏、《論語》、《孝經》,皆古文也。”松崖據此認為:“虞仲翔五世傳孟氏《易》,故所采三家說為多,諸家異同動盈數百,然此七十餘字皆卓然無疑,當改正者。”又說:“鄭康成傳費直《易》,多得古字。”然而在我們今天看來,王弼、馬融正是傳費直一路的古文《易》,而孟喜其實是今文易。松崖特別看重的“箕子”讀“其子”,有可能費直文本就是如此。荀爽之讀“其子”,是用的今文學。至於《說文序》所謂的古文,段玉裁認為“謂其中所說字形、字音、字義皆合《倉頡》、《史籀》,非謂皆用壁中古本明矣。”這個說法是比較通達的。要言之,松崖雖然認為孟氏《易》文本為古文;但他講的易學,主要是今文學。 

  松崖曾給《易》做過定性:“《易》者,贊化育之書也;其次為寡過。夫子以《易》贊化育(自注:其義詳於《中庸》),而言無大過者,謙辭。”如何展示贊化育之理呢?在《周易》便是乾坤往來變化,成既濟定;在《中庸》便是誠與致中和。從卦象上看,是爻變之正,成既濟定;從《公羊》學看,是致太平,天下遠近大小若一;從禮學看,即是明堂施政之道。本來“爻變之正,成既濟定”在虞翻那裡僅僅是一個象數學的體例而已;松崖借用此體例,以此為框架,將《中庸》、《月令》、《公羊》、明堂之學統合起來,貫通天道與政教,成為一個細密而體用兼備的系統。這種做法,完全是今文式的。 

  如果我們進一步來看,松崖作為清代以漢學治《易》的創始人,其用心尚麤觕;及至張惠言出,分析家法與條例,漢《易》之學愈加細密。張惠言以《公羊》改制講《易》,延續今文之風,其《易》學傳給劉逢祿,與常州今文學有密不可分的關係,我在《張惠言易學與晚清今文學》一文中有論述。由此,惠棟易學與晚清今文學的關係,便也不難理解了。 

  四、餘論 

  不少有識的學者如孫詒讓、章太炎已經指出,松崖纂述的《周易述》,實為清代自注自疏之先河。漆永祥認為,《周易述》在當時“有著革新的氣度和創新突破的積極作用”。張素卿則從清代從“古義”到“新疏”的脈絡,指出這種注釋類型對於後來江藩、陳立、劉文淇等人的影響。並且認為只有尊漢學,才能產生這種新疏。 

  不過我們不能忽視的是,松崖的這種自注、自疏,其注釋部分與後來的“輯注”有很大的區別。如李慈銘謂: 

  自注自疏,古所罕見,江氏蓋用其師惠定宇氏《周易述》家法。惠氏以荀鄭虞等《易》注既亡,掇拾奇零,非有一家之學可據,故不得不為變例。江氏亦以馬鄭之注,由於輯集,故用其師法。巨儒著述,皆有本原,不得以井管拘虛,輕相訾議也。 

  清人新疏中,《詩毛氏傳疏》、《儀禮正義》、《周禮正義》、《公羊義疏》、《論語正義》、《孟子正義》、《爾雅正義》、《爾雅義疏》是用舊注,因為漢儒舊注猶完備。王鳴盛《尚書後案》、孫星衍《尚書今古文注疏》、劉文淇《左傳舊注疏證》,則是輯注而後為之疏。輯注之疏,其于注釋部分全是輯佚而得,保留原貌,注明出處。松崖之《周易述》,其注釋部分則是在消化吸收荀、虞、鄭等注家的基礎上撰就的,有些是虞翻等人的話,有些是松崖自己的話,但注文中並不區分,只是在疏文中說“此虞義也”、“此荀義也”等。江聲的集注,雖然在注文部分也有自己的話,但一定要加上“聲曰”或“聲按”。他輯錄前人注釋的地方,也保存、過錄的比較完整。 

  松崖這種做法,我們固然可以解釋成他處於新漢學注疏的草創期,體例不嚴格;另外剛接觸易漢學,故分別家法和條例沒有後來的張惠言那麼精審。但更深層的原因,在於惠棟在興復漢注的背後,其實要通乎大道。東原是要通過訓詁來“聞道”,松崖則通過融貫漢儒各派師法而聞道。在戴派那裡,漢以下的各家解說,只是其“聞道”所利用的材料;而在松崖那裡,漢儒的師法,是他進一步生發義理、貫通師法與群經以得道的根基,還不僅僅是“辨章學術、考鏡源流”。可惜松崖的後學裏,真正達到他這種通貫境地的不多,許多後學過於重視一家的師法而給人以偏狹之病,或沈埋于故紙。到了常州今文學,才重新發揚了松崖的學術精神。關於松崖易學中今文學特色和其經世思想的具體分析、《易漢學》的抄本改訂等相關問題,我已經展開研究,限於文章篇幅,我將會寫成專著來論證和闡明。