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明清之際中國文化的近代性轉向——以明清學術四傑爲例

——以明清學術四傑爲例
发布日期:2018-12-29 原文刊于:

  明清之際中國文化的近代性轉向——以明清學術四傑爲例 

  馮天瑜 

  《武汉大学学报:哲学社会科学版》2018年第4期   

  內容摘要:明清之際,中國社會由古代向近代轉型,文化也相應由中古形態向近代形態轉軌。明清時期啓蒙思想在學術上的表現,顯示了中國傳統文化向近代轉化的趨勢。中國文化的近代性並非全然由西方舶來,而是西學與中國自發的啓蒙文化互相激蕩、互相彙合的結果。徐光啓在西學東漸之前即運用數學語言和擅長實證研究。顧炎武開始區分天下與國家的概念。王夫之闡明了物質不滅論、能量守恒論、進化史觀、文化中心多元論等唯物主義思想。黃宗羲開辟了民主主義政治理念的先路。明清學術四傑是中國近代啓蒙思想中提供本土資源的突出代表。 

  關鍵詞:社會文化轉型;啓蒙思潮;明清學術四傑 

  作者簡介:馮天瑜,武汉大学资深教授,武汉大学台湾研究所所长。 

    明清之際,約指明代萬曆中期至清代康熙中期,即17世紀100年間,恰置中國文化從中古形態向近代形態轉軌的前夜,其時早期啓蒙思潮萌動,昭顯中國文化走出中世紀的內生趨勢,表明中國文化近代性的獲得並非全然外铄,而是19世紀中葉以降,東漸之西學與中國17世紀前後自發的早期啓蒙文化相激蕩、相彙合的結果。 

    現以明末徐光啓(1562-1633)、明末清初黃宗羲(1610-1695)、顧炎武(1613-1682)、王夫之(1619-1692)學術四傑爲例,闡明此一題旨。 

    一、實證研究和數學語言是徐光啓鍛造的“新工具” 

    中國中古學術具有模糊性、猜測性特征,走出其舊軌的近代文化需要以“新工具”打破堅冰,開辟新徑,這便是實證研究方法和仰賴數學語言的歸納法。 

    英國文藝複興思想家弗郎西斯·培根(1561-1626)把實驗和歸納視作科學發現的工具,從而在方法論角度開啓近代文化[1](P46),這是人類文化史開啓近代道路的一個裏程碑。而明末徐光啓幾乎在同一時期運用實證、實驗方法和重視數學語言,徐氏的這一創發,閃爍著理性的光芒,雖然尚處初始階段,且在明末及清代未獲張大,故知之者甚寡,影響有限,然其先導性不應被忽略。熱忱的愛國主義者徐光啓是我國古代博學多能、科技著作和策論十分豐富的卓越學者,又是系統介紹西洋學術的開山大師,同時,他還是中國運用近代科學方法的先驅。凡此種種,使得徐光啓成爲中國乃至世界文化史上出類拔萃的先哲之一。他留給後世的,不僅是《農政全書》《幾何原本》這樣一些精深博大、“回絕千古”、堪稱科技史上“坐標”的著作和譯作,而且他所開創的學術路線,也給後世留下了有益的啓示。使徐光啓學術成就大放異彩的,在于他開始運用近代科學方法。 

    生長于資本主義萌芽較早的江南地區而又家道貧寒的徐光啓將自己的巨大智慧和不倦精力投入應用科學的試驗和總結,並在此基礎上進行若幹理論的研討,“如曆法、算法、火攻水法之類,皆探兩儀之奧,資兵農之用,爲永世利”。徐光啓以事實經驗作爲科學理論的有效論據,在天文學和農學方面做出實驗性努力,他主修的《崇祯曆法》(使用至今的陰曆以此爲基礎)和撰著的《農政全書》便是實證研究的傑作。由于徐光啓的分析基于科學數據的統計,因此他的論說比一般朝臣的泛泛之論要來得有力。究其所以,當是因爲徐光啓能夠較爲娴熟地運用和發揮近代科學方法。 

    西學東漸之後,通過與西方科技知識的接觸,徐光啓更加認識到中國傳統技術的不足之所在。他指出,中國古代數學在實際問題的解決和經驗數據的運算方法上與西方數學相比並不遜色,差別在于中國傳統數學更注重“法”——即解決實際問題和對經驗數據的運算方法,而忽略其中之“義”——經驗現象內在聯系的數學原理。《幾何原本》等西方數學著作較之中國的《周髀算經》《九章算術》在“勾股測望”上“不異”,二者的區別在于,《幾何原本》“能傳其義也”。這就揭示了中國傳統數學只偏重于對經驗事實進行分析總結的歸納法的局限性,推崇西方數學的具有確定性的演繹推理。這種取人之所長、補我之所短的態度,是科學的、實事求是的。徐光啓從事數學研究卻從幾何學著手,爲的是要把數學原則引用到實驗科學上去。 

    由于徐光啓不僅具有廣博的中國古典科學知識,而且對于域外先進文明有著當時第一流的認識,對于來自農業和手工業生産實際向科學提出的富有激勵作用的要求也有著透徹的了解。他將數學方法及其定量分析運用于人文社會領域,如田賦問題、人口問題、宗祿問題。徐氏指出的“生人之率,大抵三十年而加一倍”,是中國乃至世界較早提出的人口增殖概念;又通過數學計算,揭示宗祿將成爲國力不可承擔的重負。徐氏在數學方面的最大貢獻,是與意大利耶稣會士利瑪窦(1552-1610)合譯被歐洲人視爲數學書寫形式與思維訓練的經典著作《幾何原本》,將高度公理化的幾何學以一種全新的演繹思維方法第一次介紹給中國知識界,運用《幾何原本》的原理來論證和“補論”我國古代數學,把中國的數學科學向前推進了一大步。徐光啓還運用數學原理“量算河工及測量地勢”,修正曆法,這種精神和方法與文藝複興時期的意大利科學家們極其相似。他譯制了一批漢字數學術語,如體、面、線、點、直角、銳角、鈍角、平行線、對角線、比例、相似等等,並對每一術語作精准诠釋。這些術語沿用至今,整個漢字文化圈(中、日、朝、韓、越)皆受其賜。 

    重視數學的方法論功能,是徐氏學術與實證研究相互爲用的一大特色。他將數學比喻爲工人的刀斧和量尺,掌握此種工具,“曆律兩家,旁及萬事”都能順利處理。他還把數學方法比喻爲金針刺繡技術,告訴世人,手握金針,比得到幾只繡成的鴛鴦有用處得多。在此基礎上,徐光啓還進一步提出“蓋凡物有形有質,莫不資于度數”的命題,這一認識與伽利略所闡述的“(宇宙)這部著作是用數學的語言寫成的。其中的符號就是三角形、圓和其他幾何圖形”[2](P356)的思想頗爲相似。徐光啓在看到量的存在的普遍性的同時,主張定量分析,“一事一物,必講究精研,不窮其極不已”。這對以模糊著稱的中世紀的思維方式是一個重大突破。 

    在中國古代文明的演進中,晚明時期的啓蒙思想家和科學家以各自的成就成爲中國優秀文化思想的繼承者和發揚者。在這批傑出人物中,徐光啓所沿以前進的學術路線,尤其鮮明地指示了近代中國科學的發展道路。他們所開創的學術路線,至今仍給人以啓示和激勵。 

    徐光啓的學術路線在明末至清中采用者無多,但也不是絕無僅有,如稍晚于徐氏的方以智(1611-1671)將學問分爲宰理(政治學)、通幾(哲學)、質測(實證科學),認爲通幾當以質測爲基礎,質測須用通幾爲指導。這種將實證研究提升到關鍵位置的觀念與徐光啓類似,是具有近代色彩的學術思想。另外,清代乾嘉考據學亦不乏運用實證方法和數學語言的案例,然其局限于古籍古物的考訂,與同一時期的西歐將實證方法和數學語言運用于工業文明的創造,存在著時代性區隔。 

    二、區分“天下”與“國家”概念是顧炎武近代性之體現 

    顧炎武是有多方面成就的學者,被尊爲清代學術主潮——考據學的開山祖。在中國文化史上,顧炎武是一位界碑式的人物。他與黃宗羲、王夫之等並列于早期啓蒙大師之列,並開有清一代“漢學”的先河。其《日知錄》《音學五書》《右經考》等著作,都分別在中國學術史的有關分支具有開創意義。清人閻若璩曾盛贊顧炎武是“上下五百年,縱橫一萬裏”亦罕得的學人[3]。魯迅對顧炎武也十分推重,他在1933年6月18日致曹聚仁信中論及“中國學問”的整理時說:“漁仲(鄭樵——引者注)亭林(顧炎武——引者注)諸公,我以爲今人已無從企及。”[4](P379)這些評述都肯定了顧炎武的學術成就和確立不拔的曆史地位。 

    生于明清鼎革之際的顧炎武,是熱烈的愛國者,曾冒死參加抗清鬥爭二十載,並終生拒絕清廷招聘,其民族精神深爲後世景仰,“排滿革命”的章炳麟崇拜顧炎武,更名章太炎,以示效法顧炎武。但顧氏決非狹隘的民族主義者,他有十分前衛的政治觀念,如主張區分“天下”與“國家”,這是一種超乎“君國一體”“忠君報國”等中古意識的近代性理念。顧氏說: 

    有亡國,有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號,謂之亡國;仁義充塞,人將相食,謂之亡天下。[5](卷十三“正始”條) 

    在作此區分的基礎上,顧氏告誡人們: 

    保國者,其君其臣肉食者謀之。保天下者,匹夫之賤與有責焉。[5](卷十三“正始”條) 

    “亡國”指改朝換代,帝王易姓改號;“亡天下”則是全民遭滅頂之災、文化逢覆滅的禍難,二者不可同日而語。顧氏不贊成爲一姓一朝的“國家”滅亡如喪考妣,不必充當亡國之君的殉葬品,但他認爲,直至全無功名的老百姓在內的每一個人,都對蘊涵國土、人民、文化意義的“天下”的興亡承擔著莫大責任。這種天下觀掙脫了君本位的桎梏,超越了君國一體的傳統觀念,轉而以人民命運爲本位,以文化傳承爲本位,這是具有近代性的民主主義政治理念。200多年後,梁啓超將顧氏之論概括爲“天下興亡,匹夫有責”,傳誦廣遠,流行于社會間。我們使用這耳熟能詳的名句,應當領悟先哲顧炎武、梁啓超的深意。 

    區分君主及其統治集團擁有的“國家”與老百姓賴以生存的“天下”,是走出“君本位”、進入“民本位”的政治理念。顧炎武啓迪後世的重要理論貢獻即在于此。 

    三、思辨性是王夫之哲理深度的體現 

    明清之際的學人中,王夫之的哲思最富于哲理深度。他的若幹哲思申發易理,直逼近代思辨。 

    (一)包蘊“物質不滅”“能量守恒”思想萌芽的“元氣不滅”論 

    王夫之關于“氣”的唯物主義思想集中體現著其哲理深度。王夫之說,“人所見爲太虛者,氣也,非虛也”,“陰陽二氣充滿太虛,此外更無他物”[6](太和篇),這一論述肯定了世界的本體是由物質性的“氣”構成的。這是王夫之的唯物主義自然觀中富于近代色彩的最輝煌所在。夫之不僅論證了物質的不滅性,而且確認了物質運動的守恒;肯定了物質運動形態之間可相互轉化,而且這種轉化狀態是無限的,但物質運動的總量則不會增減。這些論說將運動守恒的思想闡發得相當周密。 

    (二)對退化史觀的駁斥,對人類進化史觀的弘揚 

    夫之認爲,上古決非黃金時代,“羲皇盛世”之類的傳說並不符合實際。王氏指出:“軒轅以前,其猶夷狄乎!太昊以上,其猶禽獸乎!”人類祖先“亦植立之獸而已矣”[7](外篇)。在達爾文的社會進化論尚未問世之前兩個世紀,17世紀的中國哲人王夫之已經准確地提出了關于人類進化的思想:人類的祖先是直立行走的野獸(植立之獸),這一提法在盛行祖先崇拜的明代中國,誠然是一個驚人的、大膽的創見。夫之早年有過與苗民、瑤民生活在一起的困苦經曆,這使得他實地觀察並體驗了處于原始社會或階級社會初期的少數民族社會生活,從當地流傳的人類起源于猴、犬的假說和對古代典籍深谙于心的知識積累中,夫之將實地考察與古籍記載的神話傳說相相參照,得出了人類起源于動物、文明發源于野獸的嶄新結論。這種觀察和研究方法正是合乎近代科學理路的,與19世紀美國人類學者摩爾根和政治家富蘭克林“人爲制造工具的動物”之著名論斷,有異曲同工之妙。由此亦可論證,所謂三代聖王“無異于今川廣之土司”[8](卷二十)。由野蠻向文明演進,才是曆史的真實。 

    (三)提出“文化中心多元”論,突破華夏中心論 

    夫之推測“中國”以外另有發達古文明;又提出“文化中心轉移”論,認爲諸文明“衰旺彼此叠相易”[7](外篇)。對于文化中心,東西方皆有各自偏見。歐洲長期盛行“歐洲中心論”,認爲世界其他地方的文明都是歐洲文明的旁支側系,由歐洲文明衍生而來。這種論調在近代更爲甚囂塵上。而中國古代則長期盛行“華夏中心論”。幾千年來長期處于半封閉狀態的華夏中原地區,滋養著一種夜郎自大的情緒,做著“天朝上國”之美夢,認爲中國是“天下之中”,中國就是世界的全部或大部,其余皆爲狄夷。將中國看作唯一的文明中心,當然也是褊狹之見。正是這類偏見,妨礙了中國人對外來文明的學習和吸收正義性的一面,但也確實蘊蓄著狹隘的大漢族主義的因素。以對西方地理知識的了解,夫之的思想勇敢沖破了褊狹的民族意識的藩籬,客觀考察了曆史進程,産生了卓絕的新見解。夫之認識到,“中國”並非世界之中心和全部。他將“天下”與“中國”相對而稱。他說:“故吾所知者,中國之天下。”言下之意,世界上還有他所不知的中國之外的天下。明代萬曆年間以後,利瑪窦等耶稣會士傳教來到中國,中國士人才開始知道,天下還有亞、歐、非、美諸洲,人種亦有黃、紅、黑、白之別。夫之能沖破蒙昧主義的迷霧,産生新的世界觀念,實屬不易。 

    (四)超越“心術決定”論、尤其是“人主心術決定”論的理性主義史觀 

    夫之認爲在人的主觀意志之外、之上,存在客觀的、不以人的意志爲轉移的曆史發展趨勢。王氏透過表象發現社會發展的深層動因和規律性,建立“勢—理—天”合一相貫通的理性主義曆史哲學,將我國古代史論提高到一個新的水准[8](卷一,卷二,卷十五)。王夫之的理性主義曆史觀在他論史的破與立的過程中都有鮮明的顯現。這裏所謂的“理性主義”,不是指與“經驗論”相對立的“唯理論”(唯物主義的唯理論或唯心主義的唯理論),而是指與“蒙昧主義”及“神學唯心論”相對立的“理性主義”。歸結起來,夫之史觀的理性主義特征主要表現在如下幾個方面:第一,反對主觀臆斷,提倡“征之以可聞之實”。恩格斯指出,在英國啓蒙思想家培根看來,“感覺是可靠的,是全部知識的泉源。全部科學都是以經驗爲基礎的,是在于用理性的研究方法去整理感官所提供的材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗,是這種理性方法的主要形式”[9](P386)。稍晚于培根的中國的王夫之,也有這種類似的唯物主義觀念。第二,反對蒙昧和迷信,發揮理智的作用。王夫之的這種思想,與18世紀英國的啓蒙思想家洛克頗相類似。洛克也認爲哲學應以理智爲依據。第三,反對超時空的史論,提倡曆史主義的史學評論。夫之別開蹊徑,能從曆史發展的過程中論史,主張史評應將人物事件擺到一定的曆史範疇中加以考查,帶有相當鮮明的曆史理性主義色彩。第四,在夫之的史學體系裏,曆史不再是蕪雜混亂、捉摸不定的,而是有趨勢、有規律的必然發展過程。 

    盡管夫之信奉曆史進化論,但他並沒有把曆史簡單歸結爲新與舊的遞嬗交替,他從事實本身意識到,曆史前進的過程是複雜的,一個新制度的産生,必然要在舊制度的母體內孕育許久,而一個舊制度也會在新制度中殘存長時期才能根除殆盡。夫之指出,“郡縣之法,已在秦先。秦之所滅者六國耳,非盡滅三代之所封也”。這就是說,郡縣制並非在秦代突然降臨,而是早在戰國已逐漸生長。他又說:“封建之在漢初,燈炬之光欲滅,而姑一耀其焰。”[8](卷一,卷二,卷十五)這裏又指出,封建制雖在秦代已經廢除,但到漢初又有回光返照。如此論述曆史進程,確乎是豐滿而深刻的,顯示了樸素辯證法的光耀。總之,就理性主義曆史哲學的龐大、完備、深刻而論,王夫之在中國文化史上是超越前輩的,正如譚嗣同所雲: 

    五百年來,真通天人之故者,船山一人而已。[10](卷下) 

  誠哉斯言! 

  四、開辟民主主義政治理念之先路是黃宗羲對近代政治思想的重要貢獻 

  自宋明以來,隨著商品經濟的發展、重商主義的張大、市民階層的成長,由程朱理學所代表的禮教分化出帶有個性解放意味的陸王心學,至明代中晚期,反映市民意願的泰州學派顯出異端傾向,何心隱、李贽等輩發出對君權和孔聖人的微詞,而江南士人以書院結社形式,品議朝政,不以朝廷之是非爲是非,一種掙脫君主專制的思想在潛滋暗長。這種思想可稱之“新民本”,它既承襲《左傳》《孟子》的民本主義,又隱然對民本傳統有所突破;這種思想還吸納了漢唐以來仲長統、阮籍、嵇康、無能子、鄧牧等帶有道家自然無爲意趣的“非君論”“無君論”,又揚棄其無政府和反文明傾向,而將新的市民訴求鑄造成一種較有曆史文化淵源的理論形態。而這種“新民本”的代表作是明末清初黃宗羲的政治哲學論著《明夷待訪錄》。 

  一種流行說法是,中國沒有民主傳統,民主主義全然是近代從西方傳入的舶來品。與之相對應的反論是,民主思想中國先秦已有,《尚書》的“民爲邦本”,《左傳》的“不死君難”,《孟子》的“民貴君輕”即是。這兩種極端之論都失之偏頗。 

  首先,先秦即有民主思想之說不能成立。周秦之際的時代主題是走出宗法封建故轍,建立君主集權政治。法家推崇極端的尊君抑民論,而儒家也主張天下“定于一”,這個一天下的人格代表便是君,儒家不主張極端的尊君抑民論,其民本主義多有限制君權的議論,教導君主重民、恤民,但通觀民本論,未見反對君主制度、實行民治的主張。民本主義譴責的對象限于昏君、暴君,如夏桀、殷纣之類(甚至不承認桀、纣爲君,而視作可逐可誅的獨夫民賊),卻從整體上維護君主政治。爲君主謀劃長治久安之策,是民本論者的基本使命,從孟子與滕文公、梁惠王的對話可以清楚看出,孟夫子所宣講的仁政、王道,都是勸導君主不要殺雞取卵、竭澤而漁,從先秦到唐宋,儒生一直與君主共研“何爲則民服”,而全無授民以治理之權的意味。民主主義包含“民有、民享、民治”三個缺一不可的方面,而民本主義可以抽象地容納“民有”“民享”(如《呂氏春秋》聲言“天下者天下人之天下,非一人之天下”),但民本論卻絕未給“民治”留下空間。在民本主義體系中有發達的“治民術”,“民治”卻缺如。而一旦“民治”失位,“民有”“民享”必然落空。先秦以降的民本主義是中國傳統政治學說較具人民性的部分,其重民、恤民思想至今仍有教化價值,但民本主義並非民主主義,而只是君主主義的一個有機組成部分,它反對暴君、批評昏君,期待明君,而明君仍是專制君主的一種形態。因此,稱先秦以降的主張“仁政”“王道”的民本論即爲民主主義,不能成立。 

  其次,稱中國斷無民主傳統,民主主義全然是19世紀中葉以後來自西方的舶來品,則陷入另一種偏頗,此說無益于今天中國的民主建設,因爲它截斷了民主主義的民族文化根脈。 

  事實上,《明夷待訪錄》以鮮明的態度宣布告別秦漢以下的君主專制,又隱約暗示走向近代民主政治的趨勢。體現在如下要素: 

  1.超越傳統民本思想只譴責暴君的設限,贊揚“古之君”(“公天下”時代的堯舜禹),普遍譴責“今之君”(“私天下”時代的全體君主),高喚“爲天下之大害者君而已矣”,空前決絕地否定秦漢以降的皇權政治。力倡“天下爲主,君爲客”,直逼主權在民的民主理念[11](原君篇)。 

  2.破除沿襲2000年的“君主臣奴”論,倡導君臣皆爲天下蒼生服務的“君臣同事”論;又解構君臣如父子的觀念,指出父子是先天的血緣關系,君臣則是後天的契約關系,是在“爲天下”這一前提下結成君臣共同體,君主若不能“爲天下”,臣可視君爲路人。出仕者“爲天下,非爲君也;爲萬民,非爲一姓也”,當官爲政是做民衆公仆,而非君主奴才[11](原臣篇)。 

  3.消解政治權力世襲制,力倡發揮選賢而出的宰相的功能[11](置相篇),抨擊絕對君權的派生物——宦官幹政[11](奄宦篇)。 

  4.法制當以天下爲本位,稱頌“固未嘗爲一己而立”的三代之法爲“公法”,秦漢以下作爲帝王之具的法爲“一家之法”,此種“利不欲其遺于下,福必欲其斂于上”的後世之法,是“非法之法”,這樣的法愈繁密,“天下之亂即生于法之中”[11](原法篇)。 

  5.超越傳統民本思想“庶人不議”“不在其位不謀其政”的設限,主張學校議政,“天子所是未必是,天子所非未必非”,應當“公其非是于學校”,以制衡朝廷把持輿論,使學校及士子參與政治,“必使治天下之具皆出于學校”[11](學校篇)。 

  6.突破商鞅、韓非倡導、秦漢以下列朝實行的“事本禁末”“重本(農)抑末(商)”傳統,主張“工商皆本”[11](財計篇),昭示新興市民階層發展工商業的訴求,爲此提出“重定稅則”“廢金銀、通錢鈔”等發展商品經濟的賦稅制、貨幣制改革思路。 

  《明夷待訪錄》或鮮明或朦胧地昭示的路向是,從農本型自然經濟邁向工商發達的商品經濟,政治上從“君治”通往“民治”,這些訴求顯然具有近代色彩。而黃宗羲著此書之際,西方近代政治經濟學說尚未傳播到中國,耶稣會士當時僅向中國介紹西洋科技和宗教,黃氏擁有的學術資源基本上是中國本土的——因襲並變通先秦以降的民本思想,揚棄兩漢魏晉隋唐宋元帶有道家色彩的無君論、非君論,直承中明以來黨社議政之風及市民文化的精髄,綜合創作于《明夷待訪錄》之中,顯現了中國本土文化自生的“近代性”趨勢。 

  追隨《明夷待訪錄》之後的有唐甄(1630-1704)的《潛書》。顧炎武、王夫之、傅山、張岱、呂留良等也有類似闡述。他們共同構成明清之際一個規模不大卻頗有深度的“新民本”思想者群體。 

  五、近代的回響 

  由于明清之際曆史條件的限制,《明夷待訪錄》之類論著被排斥在主流文化之外,長期遭到禁毀,黃氏之書題名冠以“待訪”,類似的李贽書稱《藏書》《焚書》,唐甄書稱《潛書》,都表明具有早期“近代性”的思想在近代前夜的中國深受壓抑,難以流播發揚。然而,它們埋伏于17世紀,影響力則發皇于19世紀末、20世紀初。近代中國民主主義運動既得自西方近代政治理念的啓迪,梁啓超謂“盧孟高文吾本師”,將提出“人民主權”論、“社會契約”論的法國啓蒙思想家盧梭,作“三權分立”設計的另一法國啓蒙思想家孟德斯鸠稱爲自己的導師,與此同時,中國近代民主主義者又承繼“晚明遺獻”的早期“近代性”思想,還是那位梁啓超說:“我們當學生時代,(《明夷待訪錄》)實爲刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動,可以說是受這部書的影響最早而最深。”近代啓蒙思想家宋恕(1862-1910)刊刻《明夷待訪錄·原君》,在江浙形成借助《明夷待訪錄》傳揚維新主張的團體。鄭觀應(1842-1922)撰《原君》,直承《明夷待訪錄·原君》;劉師培(1884-1919)編纂《中國民權精義》,內援黃宗羲《明夷待訪錄》,外證之盧梭《民約論》,《明夷待訪錄》爲“中國《民約論》”之說大爲流行。孫中山也是《明夷待訪錄》的崇奉者,他組建的興中會1895年在日本橫濱刊印《明夷待訪錄》第一、二兩篇“原君”與“原臣”。孫氏給自己的同志和日本友人贈送條幅,寫得較多的除《禮記·禮運篇》的“天下爲公”外,便是“原君”與“原臣”。清末有人稱,“民權之說入,而黃梨洲奉爲盧梭矣”[12]。另外,李贽、顧炎武、王夫之、傅山、唐甄、呂留良等明末清初思想家也被中國近代政治改革者、思想啓蒙者視作精神先驅,近現代科學家則從徐光啓、方以智、徐霞客那裏吸取營養。 

  清末維新人士在向國人宣傳“民權”“立憲”之理想時,曾大力借助《明夷待訪錄》,其思想在中國近代政治和文化運動中所發揮的繼往開來、彙通中西的樞紐作用,昭示著其確乎包含著某種近代性基因,不僅爲轉型時代,也爲今人提供了寶貴的借鑒資源。 

  中國近代文化並非單單取法西方,其資源還來自中國的文化傳統,尤其是明清之際的早期啓蒙思想,而徐、黃、顧、王等學術四傑,則是提供本土資源的突出代表。黃宗羲們在日落的“明夷”之際書寫的早期啓蒙文字,等候未來的覺醒者訪問(“待訪”)。200多年後,終于等候到知音的拜谒,而前來就教的,不是某一個“聖明之君”,而是近代中國亟求社會變革與進步的一代民主主義者。 

  (本文根据馮天瑜先生2018年3月2日在武汉大学“珞珈讲坛”的讲座内容整理) 

  参考文獻: 

  [1]培根.新工具.北京:商務印書館,1984. 

  [2]李約瑟.中國科學技術史:第3卷.北京:科學出版社,2003. 

  [3]閻若璩.潛丘劄記.複印線裝本. 

  [4]魯迅書信集:上卷.北京:人民文學出版社,1976. 

  [5]黃汝成.日知錄集釋.台北:中華書局,1984. 

  [6]張子正蒙注//張載集.北京:中華書局,1978. 

  [7]王夫之.思問錄.北京:中華書局,1983. 

  [8]王夫之.讀通鑒論.北京:中華書局,2013. 

  [9]馬克思恩格斯選集:第3卷.北京:人民出版社,2012. 

  [10]譚嗣同.仁學.鄭州:中州古籍出版社,1998. 

  [11]黃宗羲.明夷待訪錄.段志強注.北京:中華書局,2011.